آلن بديو و معجزه ی رخداد، مؤلف : دانيل بن سعيد ، مترجمان: مريم بنائی – ھوشنگ سپھر

دانیل بن سعید
دانیل بن سعید

اين ترجمه از روی مقاله ای از دانيل بن سعيد به زبان فرانسه با عنوان

Alain Badiou et le miracle de l’événement

انجام شده است.اولين بار اين مقاله در سال ٢٠٠۴ در سايت مارکس درسده بيست و يکم  

http://www.marxau21.fr/

 منتشر شدمندرج در سايت اينترنتی آرشيو آثار دانيل بن سعيد :ـ

http://danielbensaid.org/Alain-Badiou-et-le-miracle-de-l  

در آرشيو اينترنتی آثار به زبان فارسی دانيل بن سعيد،  اين ترجمه و ديگر مطالب به فارسی ترجمه شده از ھمين نويسنده گردآوری شده اند.  ـ

http://www.hks-iran.org/daniel/index.html

از آن جائی دانيل بن سعيد در اين نوشته نقل قول ھای بسياری از آلن بديو باز می گويد، به منظور بھتر دنبال کردن متن واجتناب از بد فھمی،  تمامی بازگفت ھا از آلن بديو با خط شکسته و بين دو علامت » باز گفت از بديو « آمده اند و شماره ای که به مأخذ اصلی ارجاع می دھد دربين دو علامت [ شماره ارجاع به مأخذ ] آمده اند.  

يک نکته توضيحی : سبک نگارش آلن بديو در کتاب ھائی که اين نوشته به آن ھا برخورد می کند، بسيار نامتعارف و ثقيل است.

افزون بر اين نکته، بديو در دستگاه فلسفی اش از واژه ھای نامأنوس استفاده می کند، حتی آن واژه ھای آشنايی ھم که مورد استفاده قرار می دھد ھمان معنايی را ندارند که در زبان فرانسه مردمان عادی از آن ھا مستفاد می کنند. در اين نوشته دانيل بن سعيد ھم به سبک و با واژه ھا خود بديو به نقد اومی پردازد. برای کسی که با مجموعه نوشته ھای بديو آشنايی نداشته باشد، اين نوشته ی بن سعيد به دشواری قابل فھم و قابل ترجمه است. از اين رو برای تسھيل در انتقال نقد بن سعيد به خواننده ی فارسی زبان، مترجمان در پاره از موارد خود را ملزم به توضيح مطلب می بينند. توضيحات مترجمان در پانويس آمده و شماره ی ارجاع به آن ھا دربين دو علامت ( شماره ارجاع توضيح مترجم ) قرار داده شده اند

برای آشنايی بيشتر با موضوعی که اين مقاله به آن می پردازد، ما عناوين برخی از نوشته ھای بن سعيد در رابطه با ھمين موضوع را در پايان اين ترجمه  آورده ايم. اين نوشته ھا را می توان در سايت آرشيو بن سعيد يافت. اکثر اين مطالب به سه زبان فرانسه، انگيسی و اسپانيايی می باشند. سايت فارسی زبان آرشيو بن سعيد از ھمه علاقه مندان به موضوع و دست اندر کاران ترجمه به فارسی دعوت می کند که با ترجمه نوشته ھای بن سعيد در غنی کردن اين سايت و پخش عقايد مترقی و انقلابی ما را ياری دھند.* 

فروردين ١٩٩۵  

  ————–

اين حکايت شناخته شده ای است که موش کور نزديک بين است. چرا؟ شايد بدين خاطر که به کرات از تاريکی به نور خيره کننده ی روز گذر کرده است؟ شايد ھم برای دفاع از خود در برابر اين نور خيره کننده؟ آيا او می تواند لحظه ی جھش، و تلاشی که برای رسيدن به آن لازم بوده است، را فراموش کند؟ تل خاک تلنبار شده در دھانه سوراخ گواه بر اين امر است که : بدون تھيه ديدن و تدارک پيگيرانه، گشودن گذرگاه رھايی بخش ممکن نيست.

مارکس با بی پروائی اعلام کرد که فلسفه در روند تحقق استراتژيک شْدن اش، سرانجام و بتدريج در مسير پژمردگی گام خواھد نھاد: مساله ديگر تنھا تفسير جھان نبود، بلکه تغيير آن بود. اين روزھا آلن بديو، برخلاف مارکس،  بازپردازی يک ژست فلسفی به تمام معنا و تمام عياری را پيش می کشد.  يک » ژست و پُزی افلاطونی «، که در مقابل خود کامگی باِورھای رايج و بازپس نشينیِ ضد-فلسفی، می ايستد و به مخالفت می پردازد. به اين ترتيب بديو قصد دارد فلسفه را از فروکاھی و ذلالت در مقابل »  افکار محسور و جذابی  « که آن را به انقياد خود در آورده اند، اعتلا بخشد.

» تفکر علمی به  انواع پوزيتيويسم ھا منجر شده، انديشه سياسی پيکره فلسفه ی دولت را بوجود آورده، و سرانجام رسالت ھنر از قرن نوزدھم تا کنون نوع ويژه ای از امر نمايش بوده است. فلسفه ی محسور، اسير و حتی برده ی ھنر، سياست يا علوم، کارش به جايی رسيده که خود را فرُوتر از قابليت ھايش بازمی نمايد « [١].

به تعبير بديو فلسفه بواسطه ی » رخداد گاليله ای «( ١)، تحت سلطه ی اوضاع و احوال علمی خود، به دوران کلاسيک  پا گذاشت، تحت تأثير ضربه ی انقلاب فرانسه در مواجھه با شرايط سياسی زمانه ی خود در برابر سياست به زانو درآمد و سرانجام با نيچه و ھايدگر درمقابل شعر از صحنه خارج شد. دست آخر از اين ھمه، اين تز در آمد که فلسفه    » توسط شبکه ای بخيه( ٢ )  شدن ھا به شرايط خود، به ويژه به شرايط علمی و سياسی اش « به اسارت درآمده، و به

شکل غم انگيزی در برابر باور به ناممکن بودن يک » شکل سيستماتيک « داشتن اش، تسليم شده است. پی آمد عمده ی اين تسليم شدگی ھا ھمانا چشم پوشیِ ساده و آشکار از » آرزویِ داشتن شکلی از جاودانگیِ   « غير دينی، » درون زمانی «، » که نامش حقيقت است «. به اين ترتيب از نظر بديو فلسفه با از دست دادن ھدف بنيانی اش وبا به بيراه رفتنش، خود را به تبعيد می فرستد. فلسف های که ديگر نمی داند در کجا قرار گرفته، و به تاريخ خود فروکاسته می شود.

فلسفه که به » موزه ی فلسفه « مبدل شده، » ساختارشکنی گذشته ی خود را با انتظاری  تھی از آينده اش در ھم می

آميزد « [٢].

ھدف برنامه ای که بديو پيش می نھد عبارت است از آزاد سازیِ فلسفه از سلطه ی سه گانه ی علم، تاريخ، و شعر. او در پی خلا صی فِلسفه از گفتمان ھای ضد- فلسفِی فجتُ پوزيتويسم ھای جزمی و پندار ورزی ھای رمانتيک، و پايان

دادن به تبانی با » ھر گونه دين « است؛ چرا که » ما خداناباوران، تا زمانی که امر متناھی انديشه ی ما را سازمان می

دھد، امکانات خداناباوری نداريم «. ما نمی توانيم به خداناباوری دست يابيم جز از طريق تجديد پيمان با » جاودانگیِ استوار و غيردين یِ علوم « : ما تنھا با ارجاع امر نامتناھی به » پيش و پا افتادگیِ خنثا یِ « يک » عدد ساده « می توانيم خود را از شر » روکش نفرت انگيز تقدس « خلاص کرده و به  » تقدس زدايی راديکال « جانی دوباره بخشيم.

در راه اين بازتسخير فلسفه، گفتمان آلن بديو حول سه مفھوم حقيقت، رخداد، و سوژه شکل می گيرد : حقيقت ھم چون اخگری ازدرون رخداد به بيرون می جھد و به کمک دمِ پايان نايافتنی کوشنده سوبژکتيو، شعله اش به ھمه جا زبانه می کشد و گسترده می شود. چرا که حقيق  امتْر تئوريک نيست، بلکه پيش از ھر چيز » مساله ای پراتيک « است؛ شايستگی يک دانش به موضوع اش نيست، بلکه چيزی است که فرا می رسد، يک نقطه ی مازاد است، يک استثنای

رخدادی است، » فرايندی است که از آن چيز تازه ای پديدار می شود « [٣]. برای ھمين است که » ھر حقيقتی ھم يک امر ويژه است و ھم يک امر جھانشمول «. و اين حقيقت در عم  لْدر تقابل با اصل دنيوی مصلحت قرار می گيرد. انديشه ی بديو در اوايل تابع حرکت تاريخ بود. بعد ھا زير ضربات فجايای تاريخی، تکه پاره تر و گسسته تر م شود، انگار تاريخ ديگر نه چارچوب اساسی خود، بلکه شرايط گاه به گاھش را می سازد. تاريخ ديگر يک مسير زير زمينی ای که خود را در فوران رخداد نشان می دھد، نيست، بلکه می شود يک پی آمد پسا- رخدادی. تاريخ از اين پس، » کاملا ذھنی «، موضوعِ   يک  » اعتقاد ناب «، حکٌمی است که نه گذشت های دارد و نه آينده ای [۴]. تاريخ با وجود اين که خيلی شييه به وحی است، کماکان يک فرايند باقی می ماند، اما فرايندی تماماً مستتر در منشأ مسلم آن رخدادی که وفادارانه ادامه اش می دھد.

برخلاف کانت که حقيقت انقلاب فرانسه و  برُد جھانشمولی اش را از نگاه تماشاگران مشتاق و بی غرض آن می ديد، اما از نظر بديو حقيقتِ رخداد، حقيقتِ بازيگران آن است : حقيقت انقلاب فرانسه را نه در تفسيرات امثال فوره و مورخين ترميدوری خارج از گود بلکه در سخنان سرشار از زندگی روبسپير و سن ژوست بايد جستجو کرد، و حقيقت انقلاب اکتبر را ھم نه در داوری ھای بی خطر افرادی نظير کارِر دِکو و يا استفان کورتوآ ( ٣)، بلکه در تصميمات تراژيک لنين (و تروتسکی) بايد جست و به نجواھايشان گوش فرا داد.

اين برداشت از حقيقت را نه می توان اثبات کرد و نه آزمود. بلکه شرايطی را که پيش می نھد بسيار دشوار تر و پر توقع تر از آن حدی است که برای انسجام گفتمان ھا، تناظر واٰژه ھا با چيزھا، و يا تأييد اطمينان بخش منطق ھای معمولی

لازم است. به اين معنا، اين يک مفھومِ تماماً ماترياليستی است : برای بديو حقيقت استعلايی نمی تواند وجود داشته باشد بلکه حقايق تنھا در بطن موقعيت ھا و در رابطه ھا وجود دارند، موقعيت ھا و رواب طِحقيقت، به سوی يک ابديت ب یزمان.

اين حقيقت را نمی توان از ھيچ گزاره ی منطقی استنتاج کرد. اين حقيقت از نوع بديھيات است و بنيان ساز. بدين ترتيب ھر نوآوری حقيقی » در تاريکی و سردرگمی « رخ می دھد. اين برعھده ی فلسفه است که آن را شناسائی کند و وجودش را اعلان دارد. مشابھ اً، رخداد را  تنھا با عطف به گذشته اش، و به » واسطه ی استفسار « می تواند مورد تصديق واقع شود. جموديت ـ جوھرگرائی ـ بوروکراتيک، دولتی، اکادمي کاِين حقايق رخدادی و فرايندی معادل نفی آن ھاست. اين جموديت شکل فاجعه ی به قھقرا رفتن به خود می گيرد که آن را ترميدور( ٤ ) نام داده اند.

از نظربديو تمايز بين حقيقت و دانش بسيار حياتی است [۵]. در واقع حقيق تھا رخ می دھند. ھر يک از اين حقيقت ھا به سان » يک يگانگی ای که به فوريت قابليت جھانشمول شدن داشته «، مشخصه ی رخدادی که خود به واسطه ی آن رخ

می دھند، پديدار می شودد. اين من طقِ جھانشمو لشْوندگی تعيين کننده است. زيرا انکار جھانشمولی ھميشه به معنای پذيرش خطر » وحشت جھانشمول « است [۶]. بنابراين، خاص نگری ھای کينه جويانه و مطيع در برابر جھانشمولی ھای کاذب و خودکامه ی سرمايه، که در برابرش يک جھانشمولی ديگری بايد قرار داد، ناتوان می مانند. در اين صورت فلسفه ھمانند يک » شرط بندی با  بعد جھانی « جلوه می کند، که در ھر گام، يا به » يک جھان تخصصی و بسَ پاره « در قالب فاجعه بارِ شور و ھيجانات مذھبی، فرقه ای يا ملی منجر می شود، يا در قالب ادعاھايی که بر مبنای آن تنھا زن است که قادر به درک زن بوده، ھمجنس گرا قادر به درک ھمجنس گرا، يھودی قادر به درک يھودی و غيره، ظاھر می شود. اگر ھر امر جھانشمولی در ابتدا از يک ويژگی نشأت گيرد و اگر ھر امر ويژه منشاء اش يک رخداد

باشد، آن گاه » ھر جھانشمولی يک نتيجه ی استثنايی است که سرچشمه اش در يک نقطه، در پی آمد يک تصميم، در يک نحوه ای از بودن به جای دانستن، قرار دارد « [٧] .

در نتيجه، امکانيت فلسفه حول يک مقوله ی حقيقت می چرخد، که نبايد نه با عقل سليم اشتباه گرفت نه با دانش علمی.

علم، سياست، زيبايی شناسی ھر کدام حقيقت خود را دارند. از اين ھمه آدمی وسوسه می شود نتيجه بگيرد که پس فلسفه

ھمه اين حقايق را در کف دارد. اما بديو به دام اين وسوسه نمی افتد و آن را انکار می کند: » اين جا منظوراين نيست که ميان حقيقت بزرگ و حقايق، رابطه ی سلطه، تابعيت، اساس و يا پشتوانه وجود دارد. اين رابطه ای است مبتنی بر نمونه برداری: فلسفه مزه مزه کردن حقيقت ھا است «. پس يک انديشه ی استخراجی است، تفکری » اساسا تفريقی «  است، که سوراخ ايجاد می کند وھمانطور که اسُيپ ماندلشتام شاعر ( ٥ ) می گويد » در نان مشبک وسوراخ دار « آن چه که مھم است سوراخ ھا می باشند، چرا که پس خوردن نان تنھا چيزی که باقی می مانند فقط سوراخ ھا ھستند.

مشابھ اً، بديو می خواھد ما بپذيريم که مقوله ی اصلی فلسفه حفره توخالی است و بايد خالی بماند تا رخداد را پذيرا گردد.

بدين سان آيا حقيقت به عوض اين که امر گفتمانی باشد، می شود ماجرای شنيداری؟ شنود و يا پژواک آن چه که در يک فضای تھی طنين می اندازد؟ شنودی که برای ما اين امکان را فراھم می آورد که در برابر گفتمان ھای فلسفیِ پست-مدرن، که شکل معاصر ضد- فلسفه است، مقاومت کنيم. گفتمان ھای پست-  مدرن، در اوج ادعای شان به » خلاصی از شر بيماری حقيقت « و يا »  کنار آمدن با خود ايده ی حقيقت «، ادعای برملا و بی حيثيت شدن کامل روايت ھای بزرگ، با تسليم شدن اشان در برابر گيج سری ملغمه ی افکار عمومی و باورھای ھمگانی حتی نظرات خود را ھم مخدوش و باطل می کنند. در اين ماجرای بديو، نبرد تن به تن فيلسوف با سوفيست کماکان ادامه دارد، » چرا که ادعای

يک سوفيست چه از نوع کھن باشد و چه مدرن اش، دقيقأ اين است که حقيقت وجود ندارد، که مقوله حقيقت بيھوده يا نامسلم است، چون تنھا چيزی که وجود دارد قراردادھاست «. اين چالشِ گزنده که حقيقت را به محک آزمونِ افکار عمومی می زند، دامی برای فيلسوف می گستراند که دائماً وسوسه می شود تا وجود جايگاه يک هِ حقيقت بزرگ را اعلام دارد. در حالی که مسأله بديو فقط اين است که » از طريق مقوله ی تھیِ حقيقت بزرگ « نشان داده شود که » حقيقت ھا

وجود دارند «. ھر پاسخی (خواه پوزيويتيستی، خواه دولت گرايانه، و يا شاعرانه) که مدعی پر کردن اين سوراخ( ٦)  باشد در واقع » مازادی، ھيجانی، فاجعه بار « می شود.

اين که محلی که از آن جا قرار است بر حقيقت ھا چنگ افکند، بايد خالی باقی بماند عمدت اً بدين معنی است که نبرد فيلسوف با سوفيست ھرگز پايان نمی يابد. در يک کلام اين می شود نبرد فيلسوف با سايه اش، با نيمه ديگراش، که در عين حال ھمزاد اش می باشد. کردار و اخلاقِ  فلسفه عبارت است از حفظ ادامه ی جدال ميان آن دو. نابودی ھر يک از آن دو، مثلاً با اين صدور اين فرمان که » سوفيست نبايد وجود داشته باشد «، کام لاً فاجعه بار می شود. آن ھم به اين دليل سلده که » ديالکتيک « متضمن گفتار سوفيست است و تمايل اقتدارگرايانه ی به سکوت وادار کردن سوفيست

» انديشه را در معرض فاجعه قرار می ھد « [٨].

اين فاجعه صرفاً يک فرضيه نيست. دريغا که يک تجربه ی آزموده شده ای است. به نظر م یرسد که بديو، با قرار دادنِ انديشه در اين رابطه ی متناقض بين فيلسوف و سوفيست، بين حقيقت و باور، امر دموکراسی را می بايست پيش می کشيده و مساله اش می شد، اما دقيقاً اين نکته آن چيزی است که او دائم آن را پس می زند و از آن می گريزد. در واقع با خطر جديدی روبه رو ھستيم : خطر اين که فلسفه در دام تقديس معجزه ی رخدادی بيافتد.

در پی » اتفاقی که می افتد «، حقيقت می شود امر يک » اعتقاد ناب «، » کاملا ً ذھنی « و » وفاداری ناب به  گشايشی که رخداد فراھم آورده «. به غير از رخداد چيزی ديگر باقی نماند جز امور جاری و بازی ساده ی باورھای رايج.

رخداد عبارت است از رستاخير مسيح، تصرف زندان باستيل، قيام اکتبر، يا علنی شدن مھاجران غير قانونی که خود را از موقعيت قربانیِ زيرزمينی بودگی شان بيرون می کشند تا به بازيگر مبدل شوند؛ جھش بيکارانی است که از رده ی آمار خارج می شوند تا به سوژه ھای مقاومت خود مبدل گردند؛ يا بيمارانی که ديگر به شرايط صرفاً يک بيمارِ ساده بودن خود رضايت نمی دھند بلکه مصمم اند بيماری خود را مورد انديشه و عمل قرار دھند.

پاسکال( ٧ ) ھم با منطق مشابھی، برھان اثباتی وجود خدا را به نفع تجربه ی  رخدادیِ ايمان به کنار نھاد. بدين ترتيب است که فيض الھی نزد پاسکال و اتفاق ﷲ بختی ( ٨ ) نزد ملارمه ( ٩ ) ، خود را به مثابه خروش يک » رسالت پيکارگر”، يا ھم چون شکل نمادين يک رخدا  دِحقيقت-آفرين ناب ارائه می دھند .

برای بديو رابطه ی بين رخداد و ھستی شناسیِ چنديت ( ١٠)، مسأله ی مرکزی فلسفه معاصر است : يک رخداد دقيق اً چيست؟ رخداد را که بنا به سرشتش يک پيش آمد تصادفی است، نه می توان در خارج از يک وضعيت ويژه پيش گويی کرد و نه حتی می توان از ھمين وضعيت بدون يک چند اقدامات تصادفی پيش بينی ناپذير، استنتاج اش کرد. بدين ترتيب شرط بندی شير يا خطی ملارمه ای ھم مبين يک » انديشه ی ناب رخداد « است که ھيچ رابطه ای با تع يّين ساختاری از خود نشان نمی دھد. اين رخداد توسط پيش بينی ناپذيربودنِ  آن چه که ممکن بود رخ دھد، اما رخ نداد، مشخص می گردد. و ھمين  امر موجب می شود که ھاله ای از » رحمت غير دينی « آن را در بر گيرد [٩]. اين رخداد، تنھا بعد ھا به دنبال نامگذاری ھمايونی عطف به ماسبق اش و با وفاداری به آن حقيقتی که از درونش می جھد، است که موجوديت می يابد و ماندگار خواھد شد. بدين سان، به گفته ی شارل پِگی ( ١١ )، صفر به حساب نيامدنی » صفرمين سالگرد « انقلاب فرانسه تنھا گواه آن چيزی است که به نام اش و در راستای تکالي فمِبرم انقلاب و تداوم آن، می بايست متحقق می

شد.

به ھمين ترتي  بِ، يک رخ دا دِ اصيل ھم حسابگری ابزاری را بر ھم می ريزد. چنين رخدادی از جنس ديدار عاشقانه (عشق در نگاه اول) ، سياسی (انقلاب)، يا علمی (اکتشاف) است. حتی واژه رخداد روزمرگیِ موقعيت را واپس می نھد، البته تا جائی که رخداد دقيقاً به »  اعمال فشار براتفاق ﷲ بختی در لحظه ی مقتضی و مناسب برای مداخله گری « مصمم شده باشد[١٠]. اين آماد گیِ و بر وفق مرادِ شرايط بودن در آن لحظه ی مقتضی و مناسب، به شکلی غيرمنتظره به تاريخ مندی ای که آن را متعيين و مشروط کرده، ارجاع می دھد. به نظر می رسد که اين حکم بديو، با اين حکم ديگرش که بر بر طبق آن يک رخداد تماما فورانی بوده و قابل استنتاح از موقعيت نمی باشد، ادعايی که بديو بارھا به آن اشاره می کند، از سر بی دقتی در تناقض است.

اين پختگی موقعي تْعبارت از چيست؟ چگونه می توان آن را سنجيد؟ بديو به اين مساله پاسخ نمی دھد. او با اجتناب ورزيدن از فراز و فرود ھای تاريخ واقعی و نپرداختن به ت  يعَّن عوامل تاريخی و اجتماعی رخداد، به سياستی تخيلی و پا در ھوا درمی غلطد. سياست فروکاھيده می شود به يک سلسله ازتوالی وقايع نامشروط و » صحنه ھای در پی ھم آيندی ھا «( ١٢) که کسی نمی داند چرا می آيند، چگونه سپری می شوند و چرا پايان می يابند. بدين سان، تاريخ و رخداد معجزه ی ناب می شوند، معجزه به معنای اسپينوزائی آن، معجزه به معنای » رخدادی است که نتوان علتی برای آن معين کرد «. و سياست فقط می تواند با الھيات و يا با زيبايی شناسیِ رخداد به مغازله بپردازد. اسلاوی ژيژک به درستی می نويسد که وحی دينی ھمانا  ” پارادايم اعلام نشده “رخداد را تشکيل می دھد [١١].

با اين حال، فتح زندان باستيل تنھا در شرايط بحران رژيم کھن پيش از انقلاب فرانسه قابل فھم است؛ ھم چنان که درگيری ھای ماه ژانويه ١٨۴٨ بر بستر شھرنشينی و صنعتی شدن؛ قيام کمون پاريس در بطن جوش و خروش ھای مليت ھای اروپائی و فروپاشی امپراتوری دوم؛ انقلاب اکتبر در ويژگی ” توسعه سرمايه داری در روسيه ” و در پی آمدھای متشنج جنگ جھانی اول.

سومين واژه ی مفھومی در گفتمان باديو، يعنی امر سوژه، بر بدگمانی ما می افزايد : بعد از ” روند بی سوژه” آلتوسر(١٣)، حالا نوبت ” سوژه ی بی تاريخ ” بديو می رسد. شايد ھم اين يک نسخه ی جديد از ھمان حمله به تاريخ مندباوری آلتوسر باشد.

بديو می گويد » سوژه چيزی کمياب است «، به ھمان کميابی حقيقت و رخداد و ھمانند سياست متناوب است. سياست که به گفته ی رانسی-ير ھمواره » يک حادثه ی گذرا از اَشکال سلطه « است، ھميشه ” موقتی ” و ھميشه ” به ھنگام” است و فقط برای ملحوظ شدن “سوژه ی در حال خاموشی ” است که نمايان می شود. با اين حال، از مجرای ھمين سوژه ی بی رمق است که يک حقيقت فعليت می يابد : من مبارزه می کنم، پس ھستم؛ من ھستم چون مبارزه می کنم. به اين ترتيب حقيق تيْک فرايند سوژه شدگی تعريف می شود. اين طبقه ی کارگر نيست که مبارزه می کند. طبقه ی کارگر که در اين جا مقوله ای است در گفتمان جامعه شناختی، می شود يک عنصر وابسته و تابع ساختار (باز توليد جھنمی سرمايه). آن که مبارزه می کند پرولتاريا است، شکل سوبژکتيو شده طبقه کارگر که در جريان مبارزه خود را مت  يَعنّ و با صدای رسا اعلام می کند. مشابھاً، از نظر پاسکال ھم بدون اتخاذ تصميم کاملاً تصادفی آن فردی که بر سر وجود خدا شرط می بندد، لزوم اً به وجود خدا نمی رسيم [٢ ١]. به ھمان سان، از نظر لوکاچ نيز سوژه ی سياسی، آن طبقه ی اسير در دور باطلی از شیء وارگی نيست، بلکه اين حزب است که ساختار را واژگون کرده و زنجير اسارت را پاره می کند.

حزب حامی ِآن پرولتاريائی است که در مقام سوژه برای برچيدن مناسبات طبقاتی ای که خود در اسارت آن قرار دارد، تلاش می کند. بنابراين طبقه تنھا از طريق حزب اش است که سوژه می شود.

بايد شرط بست! بديوھم به نوبه ی خود اين حکم پاسکال را از آن خود می کند: بايد بر سر » سياست کمونيستی شرط بندی کرد « چون » شما ھرگز آن را از سرمايه نمی توانيد استنتاج کنيد «. به فضل رابطه ی متزلزل باديو با جايگاه

خالیِ حقيقت، جايگاھی بر طبق الگوی خدای پنھان پاسکال، شرط بندی شکل فلسفی ھر گونه تعھدی است، در تقابل شديد با ايقان جزمی دانش اثباتی و عليه شک گرايیِ  منفی باف نفسانیِ بی رمق. امر شرط بندی به آن نوع تفکری تعلق دارد که نه به ايقان جزمیِ پوزتيويستی تحويل پذير است و نه در برابر تلوّن و ناپايداری افکار عمومی تسليم می شود :

” شرط بندیِ پاسکالی نه مسأله يک شک گرا  است، چرا  که ارزش ھای محدود جھان برايش بسنده  است، و نه مسأله يک جزم گرائی که تصور می کند که در اين جھان به ارزش ھای اصيل و بسنده دست يافته است؛ً امر شرط بندی در مواضع ھر دو گروه اصولا ھيچ جايگاھی ندارد. از اين رو  اين دو را، تا آن جا که صاحب آن چنان ايقان و يا حقيقتی که بسنده  زندگی  اشان باشد، می توان در يک کيسه ريخت و يکی دانست “[١٣]. آن که حقيقت را در گردش تاس می

بيند لزوما مؤمنی نيست که درخدا پايه و اساسی برای اعتماد تزلزل ناپذيرش جستجو می کند. در واقع برعکس، تنھا آنکسی که خدايش غايب است قادر به شرط بندی است، چرا که به واسطه کاملاً باز گذاشتن سوراخ است که بازنمودِ ديالکتيکیِ (و نه نقطه ی رمانتيک) تراژدی مدرن می تواند  از بطن آن بيرون فراجھد.

اين شرط بندی ھيچ ربطی به شک و ترديد ندارد. بلکه نشانه ای است از اطمينان به يک ايقان عملی، ھرچند که قطعاً متناقض بوده و دستخوش سرخوردگی، و ھمواره در معرض تھديد يک امکانيت وارونه قرار دارد. شرط بستن متعھد شدن است، قما رِ دار و ندار و شرط بندی بر سر فقط يک چيز است. اين عبارت است از ” شرط بندی روی ادعای

ھمواره اثبات ناشدنیِ وجود رابطه ای ممکن بين داده ی قوه حسی  و قوه مميزه، بين خدا و واقعيت تجربی ای که اين خدا پشت آن پنھان شده، رابطه ای که نمی توان اثبات اش کرد و با اين حال بايد ھمه ی ھستی خود را بر سر آن به گرو گذاشت«.  به اين ترتيب کار برای امر نامسلم » ھرگز يک ايقان مطلق نمی تواند باشد، بلکه يک کنش است و از اين رو لزوم اً يک شرط بندی “. به ھمين معنا است که لوسين گلدمن سال ھا پيش تر مارکسيسم را تداوم ” ميراث پاسکال” می بيند.

نزد بديو، رفت و آمد متناوب و قايم موشک بازی بين رخداد و سوژه، اصولا ً حتی خود ايده ی سياست را مساله ساز می کند. به استناد بديو سياست از طريق وفاداری به يک رخدادی تعريف می شود که در آن، قربانيان خود را بيان می کنند.

دل نگرانی بديو برای جدائی امر سياست از دولت، با نيت بھتر سوبژکتيويزه نمودنش، » ر ھا ساختن اش از تاريخ به منظور تحويل رخداد دادنش « است، کاووشی است کورمال کورمال برای دست يافتن به سياستی مستقل و برازنده ی انسان ستم ديده. برعکس، تسليم شدن بديو در برابر » معنای  تاريخ «، با آن تاريخچه منحوس اش، سياست را در يک روند فنی سازی عام و ھمه گير ادغام  کرده و آن را به » مديريت امور دولتی « کاھش می دھد. » با جسارت و با

صدای بلند بايد گفت که از نقطه نظر سياست، تاريخ به عنوان مضمون و جھت دار بودن وجود ندارد، بلکه تنھا چيزی که وجود دارد وقوع دوره ای اتفاقات تصادفی پيشينی است «. به ھر حال اين طلاق رخداد از تاريخ (جدائی رخداد از شرايط متيَعنّ کننده ی تاريخی آن)، گرايش به اين دارد که سياست را حتی اگر از دايره ی انديشه خارج نسازد، دست کم از حيطه ی عمل خارج می کند [١۴].

به نظر می رسد که در  واقعيت امر سير تحول فلسفی بديو يک راه پيمائی طولانی به سوی ” يک سياست بدون حزب ” است که محصول يک ذھنی گرايی ھم لازم و ھم ناممکنی می باشد. سياستِ بدون حزب آيا در واقع سياستِ بدون سياست نمی باشد؟ از نظر بديو، اين ژان ژاک روسو بود که مفھوم مدرن سياست را بنيان گذاشت، البته اگر نقطه شروع سياست را نه انتظام و بنای يک ساختار بلکه رخدادِ قرارداد مفروض بداريم : سوژه قبل از ھر چيز قانون گذار خود است. در نتيجه حقيقتی فعال مايشاتر از حقيقتِ آن سياستی نيست که ھم چون نمونه ی نا بِ فوران اراده ی خودمختار، آن ھنگام که نظم امور به ھم می ريزد و قبول ضرورت ظاھری آن ھا را زير سئوال م ی رود، ما بتوانيم در پھنه ی مقدوارت مطمئن، شجاعانه به اسقبال خطر رويم.

بنابراين، بنا به بديو، تنھا از طريق جدايی سياست از دولت و » فاصله گيری قاطعانه  اش از دولت «، دولتی که مخالف رخداد و حتی نافی آن بوده و شکل متحجر ضد سياست است، سياست به شکل واقعی متحقق می شود. اگر در حيطه ی اقتصاد نشود به مخالفت با اقتصاد پرداخت، در حيطه ی دولت ھم نم یشود عليه دولت بود. تا زمانی که اقتصاد و دولت،بر اوضاع واحوال سلطه داشته باشند، جز اعتراضات مھار شده، مقاومت ھای محدود، واکن شھای مطيع به بت وارهھای ق يمّی که ادعای به چالش کشيدن اشان را دارد، کار ديگری نمی توان کرد. به اين ترتيب،  در چنين اوضاع و احوالی به استناد گرامشی، جز سياست فرمانبردار و مطيع چيز ديگری باقی نمی ماند. برای بديو، امر جدايی سياست از دولت، پايه و اساس خود سياست است. به بيان دقيق تر : سياست در اساس فقط سياست برای ستم ديدگان است، که تنھا شکل قابل تصوری است که سياست تحت آن می تواند از زوال تماميت خواھانه يا سوداگرانه ی خود نجات يابد.

معنای اين گفتمان فلسفی، که در طول سال ھای دھه ١٩٨٠ و ١٩٩٠ به شکل سيستماتيک و با دقت شکل گرفت، را بايد در متن سياست ھای ضد رفرم و بازسازی ليبرالی دريافت ١۵].[ اين گفتمان مقاومتی است عليه جبرگرايی بازار، اجماع ارتباطی، اتحاد و ھماھنگی عمومیِ تحميل شده توسط وسايل ارتباط جمعی، لفاظی بر سر عدالت خواھی، خودکامگی افکار عمومی ، تسليم طلبیِ پست-  مدرن و ضد تماميت گرائی عاميانه.

اين گفتمان می کوشد امر مقاومت و ھنر رخداد را در ھم آميزد. چونان وفاداری عاشقانه به عشق در اولين نگاه، تعھد پيکارگرايانه ای که عبارت است از وفاداری سياسی به رخداد اوليه، که با مقاومت نمودن اش در برابر گرايشات  مدُ

روز وفاداری خود را اثبات می کند : » آن چه که من بيشتر از ھر چيز در پاسکال ستايش می کنم، تلاش اش  در خلاف جريان شنا کردن در موقعيت ھای دشوار است، نه به صرف واکنش نشان دادن بلکه به مظور دست يابی به اشًکال مدرن از يک باور کھن، در عوض افتادن به دنبال جريان مسلط و پذيرش شکاکيتی سھل که در ھمه ی دوران ھای گذار در اذھان ضعيف  اين باور را می خواھد القا کند که اراده ی آسوده تغيير جھان و جھانشمول نمودن اَ شکال آن با سرعت پيشرفت تاريخ سازگار نيست «  [١۶] .

در واقع برای مقابله با زمانه ی کنار کشيدن ھا و سازش ھا، توسل به پاسکال اجتناب ناپذير است. وظيفه ی » شانه کشيدن در خلاف جھت خواب مو یِ تاريخ « والتر بنيامين ای، ھم دقيقاً ھمان خلاف جريان شنا کردن پاسکال ای را در انديشه بازتاب می دھد. ھر دوی آنان مدعی يک ديالکتيک وفاداری ھستند، ديالکتيکی که قرار است ما را از فروپاشی باورھا در برابر توھمات، و سنت ھم رنگ جماعت شدن که ھمواره تھديدش می کند، رھايی بخشد.

اگر آينده ی يک حقيقت » توسط ادامه دھندگان آن رقم می خورد « و اين ادامه دھندگان چيز ديگری جز اراده ی راسخ در وفاداری به تداوم اين امر نداشته باشند، آن گاه چنين به نظر می رسد که پيکارگر ملتزم به ايده ی سياست » نادر « و حتی استثنايی، مسحور آرمان مقدس پل قديس شده است، آرمانی که ھمواره در معرض خطر انجماد بوروکراتيک شدن از نوع قدوسيت کليسايی،  دولتی و يا حزبی قرار دارد. باور به ناسازگاری مطلق بين حقيقت و باور، بين فيلسوف و سوفيست، بين رخداد و تاريخ، به يک بن بست عملی می انجامد. امتناع از فعاليت و درگير شدن در درون تضاد و تنش دوپھلويی که آن ھا را به ھم پيوند می دھد در واقع به يک اراده گرايی ناب منجر می شود، که گاه شکل يک چپ گرائی سياسی و گاه شکل اجتناب فلسفی از سياست را به خود می گيرد. در ھر دو مورد، ترکيبی از نخبه گرايی نظری و تنزه طلبی عملی، می تواند معادل پس کشيدنِ متکبرانه از فضای عمومی باشد، فضايی که ميان حقيقتِ رخدادیِ فيلسوف و مقاومت مطيعانه ی توده ھا در برابر فلاکت ھای جھان، گير افتاده است. در اين مورد خاص يک قرابتی بين راديکاليسم فلسفی بديو و راديکاليسم جامعه شناختی بورديو مشاھده می شود. ھردوی آنان، مسحور ”  گسست معرفت شناختی ” ای که قرار است تا ابد دانشمند را از سوفيست و علم را از ايدئولوژی جدا کند، گفتمانی اديبانه ارائه می دھند. در حالی کهآن سياستی که برای تغيير جھان تلاش می کند، خود را دقيقاً در جراحتِ ناشی از بريدگی، در مکان و در لحظه ای که مردم به ميدان می آيند، بنياد می نھد.

رخداد، اين الماس خالص حقيقت، جدا از شرايط تاريخی اش، ھمانند مفھوم تلاقی مطلقا تصادفی آلتوسر در آخرين موضع گيری اش، از جنس معجزه است. و ھمينطور امر سياست بدون سياست ھم به الھيات منفی می ماند.

دغدغه تنزه طلبی در سياست و نگرانی برای آن، در واقع سياست را به امتناعی ھمه جانبه کاھش می دھد و مانع از توليد پی آمدھای دراز مدت می شود. نادر بودن سياست به ما مجال نمی دھد تا به انکشاف اش در يک شکل اصيل سرانجام يافته زوال دولت بينديشيم. اسلاوی ژيژک و اوستاش کوولاکيس به خوبی نشان داده اند که تنازع ميان نظم و رخداد، پليس و سياست چگونه به عدم امکان سياست ورز یرِاديکال منجر شده و از ” گذار به عمل « لنينيستی ” [١٧] دور می شود. بر خلاف ” بی مسئوليتی ليبرالی چپ گرائی “، اما يک سياست انقلابی ” مسئوليت پی آمدھای انتخاب خود را به طور کامل برعھده می گيرد”. ژيژک، با شور و شوق زايدالوصفی تا آن جا پيش می رود که ضرورت اين پی آمدھا را » ھر اندازه ناخوش آيند ھم که باشند « تأئيد می کند. معھذا، در پرتو تاريخ سده بيستم نمی شود اين پی آمدھا را پذيرفت بدون تدقيق کردن اين که آن ھا تا کجا قابل پذيرش اند و در چه مقطعی در تناقض با آن کنش اصلی که خود مدعی تداوم منطقی آنند، قرار  گرفتند. تمامی مسأله عبارت است تعيين رابطه ميان انقلاب و ضد انقلاب، ميان اکتبر و ترميدور استالينی، مسأله ای که از نو بايد مورد بررسی قرار گيرد.

و پس از آن در ١٩٧٧، انديشه بديو ھر چند نه با صراحت اما بتدريج و بی وقفه از مائوئيسم دھه ی ١٩٦٠ فاصله می گيرد. در اوضاع و احوالی که سياست ھای توأمانِ ليبرالی چپ مرکز و راست مرکز سياست ھای غالب ھستند، زمانی که بوالھوسی و تظاھر به مقاومت می تواند  اشَکال واکنشی ناسيوناليسمِ متعصب و يا بنيادگرايی مذھبی به خود گيرد ، سياست رخدادی بديو به شکل قاطع در برابر پديده ھای موندياليزاسيون امپريال و ھراس ھای ھويت گرايانه، که مکمل يک ديگرند، قرار می گيرد. بديو با افتخار اعلام می کند که وفاق نقطه ی قوت او نيست. او تلاش می کند تا در جھت خلاف جريان غالب، رخداد مائوئيستی و به ويژه شخص مائو را از سلطه ی جموديت ارتجاعی تاريخ نجات بخشد و با رشادت تاکيد می کند که از مه ۶٨ تا جنگ ناتو در بالکان ھرگز از مبارزه دست نشسته است.

  در اين راه پيمائی طولانی، به گفته خود بديو، رويداد ھای ماه  مه ۶٨ برای بديو معادل ظاھر شدن (مسيح بر پل قديس(١٤)  در جاده دمشق است. بديو متأثًر از اين ظھور به اين کشف نايل می شود که اين توده ھا ھستند که تاريخ را می سازند ، » از جمله تاريخ علم «. از اين پس وفاداری به رخداد به معنای امتناع مصرانه از تسليم شدن و خودداری لجوجانه از سازش بزرگ و ندامت می باشد. بعد از مرگ مائو، در  سال ١٩٧٧ انديشه ی بديو تحت تأثير دو رويداد حائز اھميت در فرانسه دستخوش چرخش مھم جديدی می شود : پيشروی انتخاباتی » اتحاد چپ «( ١٥) در عرصه سياست و پيدايش » فلسفه نوين «( ١٦) در عرصه روشنفکری. تاچر در انگلستان و ريگان در ايالات متحده آمريکا خود را برای گرفتن قدرت آماده می کنند. فرارسيدن ارتجاع ليبرالی نقدا ً اعلان شده، و  موج » فاجعه ی ظلمانی « به حرکت در آمده است.

بديو با چنگ و دندان از » انديشيدن  به سياست « دفاع می کند، تا از اين طريق مقاومت عليه » چرخش زبانی «، فلسف هِ تحليلی و ھرمنوتيک نسبی گرا را سازمان دھد. او عليه بازی با واژه ھا ، عليه ستايش » انديشه  خُرد « ، عليه عقب نشينی خِرَدِ جھانشمول در برابر شھر فرنگ تفاوت ھا، عليه کلی گوئی ھای سوفيسم پيروزمند، سرسختانه جانب حقيقت را می گيرد. در مقابل فلسفه ی خرده ريز شده ای که در آن حقيقت ديگر جايی ندارد، که فرھنگ آبگوشتی جای ھنر، که تکنولوژی جای علم، که مديريت جای سياست، و شھوانيت جای عشق را گرفته، در برابر اين خرده ريز ھای فلسفی، او » ژست افلاطونی « سيستم ساز را قرار می دھد. چرا که از نظر بديو دير يا زود اين به بيراھه روی ھا منجر می شدند به ايجاد يک پليس حراست از انديشه ( امر به خوب انديشی و نھی از بد انديشی) و تسليم طلبی، که از ھمان سال ھای دھه ١٩٧٠ کاھنان کوتوله ی معبد لذت طلبی از آن ھا سخن رانده بودند.

برای بديو ھم مانند سارتر، انسان تنھا در رخ دادِ عصيانِ خود است که به راستی انسان می شود، حتی اگر اين انسانيت گذرا و کوتاه مدت باشد. و اين است منشأ مشکلِ حل نشده ی توأماً و با ھم داشتنِ رخداد و تاريخ، کنش و فرآيند،  لحظه و ديرند. در نتيجه، سياستِ موقعيت ھای ويژه و تاريخاً نامعين، به واسطه يک نيرنگ تازه و کنايه آميز تاريخ، شباھت بسيار با ھمان فلسفه خُرد و ريز شد هِ پست- مدرنيستی پيدا می کند که بديو مدعی مبارزه با آن است : » آن چه من

سياست می نامم، چيزی است که نمی توان شناخت مگر دريک چند گشايش بسيار کوتاه مدتی که غالب اٌ با بازگشت اوضاع به  روال عادی به سرعت آبکی می شوند، تحليل می روند و رخت برمی بندند «.

“بديوی اوليه” دچار اين وسوسه شده بود که فلسفه را تابع جريان مستقل تاريخ کند. از اين لحظه به بعد، اما انکشاف تاريخ توسط رخداد گسسته می شود. به گفته ی اسلاوی ژيژک، بديو مانند يک انديشمند وحی نمايان می شود، ” آخرين نويسند هِ بزرگ در سنت کاتوليک ھای جزم گرای فرانسوی”. به ھر حال، ادعای بنای سياستی متکی بر امر ناب وفاداری، چنان سياستی که ھر پروژه ای در چارچوب يک چشم انداز تاريخی را به چالش کشيده و انکار کند، امری مخاطره آميز به نظر می رسد.

بديو در يک ژست امتناعی و ھراسان از ارتکاب وسوسه و يا گناه می نويسد » خدا ما را از ش ر برنامه ھای سياسی- اجتماعی حفظ کند« [١٨].  اما سياست بدون حزب و بدون برنامه، چيزی بيش از پند و اندرزھای ناب در باب برابری نبوده، ھيچ ھدف قابل دسترسی پيش رو نداشته و صرفاً بيانيه ای است بر روی کاغذ : » تنھا مسأله سياست اين است :

که به نام اين اصل (برابری)، در وفاداریِ پيکارگرايانه امان نسبت به اين اصل، ببينيم چه می توانيم انجام دھيم؟ « يک

چنين سياستی نه يک برنامه،  بلکه » تجويزاتی « است مزين به فرامين نامشروط، نظير : » ھر فردی يک فرد به شمار

می رود «؛ » کليه بيماران بايد بدون ھيچ گونه شرطی از بھترين مداوا بھره مند شوند «؛ » ھر کودک يک شاگرد مدرسه است «؛ » ھر کس که اين جا است، به اين جا تعلق دارد «. اين پند و اندرز ھا، در اين قالب جزمی احکام دينی، جز اصولی برای جھت گيری سياسی عليه خوش رقصی ھای رئال پوليتيک فاقد اصول، و عليه فرصت طلبی ھای ناب چيز ديگری را تدارک نمی دھند. اما با خودداری و طفره از رويارويی با واقعيت و احتراز از آزمون نچسبِ پراتيک، اين پند و ارزھا صرفاً اين مجال را به آدمی می دھند که به شيوه اخلاق کانتی دست ھا را پاک نگاه دارد.

به ھر حال، واقعيت ھای مناسبات قدرت، مناسباتی که به آسانی نمی شود از آن ھا گريخت و خود را پشت خلوص تجويزات تئولوژيک مخفی ساخت، چنين برداشتی از سياست به مثابه اراده ناب را به سرعت پشت سر می گذارد. بديوبار ديگر در سال ١٩٩٥ نقطه نظراتش متحول می شود و نقطه نظراتی تا حدود زيادی مشابه نظرات پی-  يرِ بورديواتخاذ می کند، در جريان اعتصابات زمستان ١٩٩۵، در مخالفت با سياست » خصوصی سازی « ليبرالی که مطلق اً در خدمت بازار و سرمايه بود، بديو در نشريه فاصله سياستی به حمايت از اعتصابات برخاسته و جنبش مقاومتِ نجات بخش را می ستايد [١٩]. او حتی تا آن جا پيش می رود که دولت را تا حدودی ضامن » فضای عمومی و منافع عمومی « اعلام می کند. فضای عمومی و منافع عمومی؟ عجبا ! رايحه تند سوفيسم به مشام می رسد!

با اين حال اين چرخش ناگھانی بديو چندان ھم عجيب نيست. اين امر تفاوت چندانی با طلب مغفرت جستن به خاطر ارتکاب گناه نفسانی ندارد. اگر به اين گفته بديو در سال ١٩٩۶ که اعلام می کن د » عصر انقلابات به سر آمده است « باور داشته باشيم، آن گاه تنھا کاری باقی می ماند يا پناه بردن به انزوای متکبرانه زاھدانه است، و يا از در سازش درآمدن با امور حقير جاری [٢٠]. در واقع چگونه می شود يک دولتِ » ضامن فضای عمومی و حافظ منافع عمومی « بدون وجود احزاب و تقابل آرا، بدون ابزار ھای ميانجی گری و نمايندگی را متصور شد. به ھيچ وجه حيرت انگيز نيست آن زمان که بديو در تشکل سياسی اش “سازمان سياسی” در عرصه ی پيشنھادات عملی مربوط به قانون اساسی وارد گود می شود، و کل پيشنھاداتش خلاصه می شوند به اصلاحاتی پيش پا افتاده و آبکی مانند حذف مقام رياست جمھوری (که شکی در ضرور ت اش نيست)، انتخاب تنھا يک مجلس (حذف مجلس سنا) ، تفويض مقام نخست وزيری به رھبر حزب اول پارلمان، تجويز يک سيستم انتخاباتی ضامن حق تشکل اکثريت ھا [٢١]. پيتر ھالوارد( ١٧ ) با متانت و ادب خاص انگيسی اش اين پيشنھادات را » چيزی خيلی شبيه به قانون اساسی انگليس « می بيند.

اين روی آوردن ناگھانی بديو به واقع گرايی، آن روی دنيوی و وارونه ولع قھرمانانه اش برای خلوص و تنزه طلبی است. حال از نظر او يک فرد مبارز ديگر » آن جنگنده ای درآن سوی ديوار دولت « نيست بلکه » آن صياد در کمين تھی نشسته ای است که رخداد ھدايتش می کند «. ديده بان ما از فرط زل زدن و انتظار کشيدن در اين برھوت بی سکنه، و در آرزوی اين که دشمنی از آن جا سبز شود تا از او يک قھرمان بسازد، دست آخر در برابر سراب ھای تھی از ھوش می رود.

 ريشه ی اين تناقضات و بن بست ھای منطقی ـ ھمان گونه که پيش تر ھم  اشاره شد ـ به خود داری از برخورد با تاريخ و حساب ھای تسويه نشده با استالينيسم برمی گردد. برای بديو، ورشکستگیِ پاراديم مارکسيسم- لنينيسم به سال ١٩۶٧ بازمی گردد. چرا سال ١٩۶٧؟ به دليل انحراف انقلاب فرھنگی چين و سرکوب کمون شانگھای؟ و چرا او به پيش تر از آن نمی پردازد؟ خوب برای فرار از بررسی عميق تر کارنامه تاريخی مائوئيسم و رابطه اش با استالينيسم. فرانسوا پروست به درستی پی برده بود که اين تلاشی از سر نوميدی از جانب بديو است برای خروج اش از مائوئيسم از طريق » حذف تاريخ «. بھای اين سکوت تاريخی بزرگ بسيار گزاف است. حال بديو بدين نتيجه می رسد که اصولاً دموکراسی نه قابل به انديشه درآمدن است و نه قابل پياده کردن و متحقق ساختن. دموکراسی ھمان قدر در انديشه ی باديو غايب است که در انديشه ی آلتوسر.

فرانسوا پروست خاطر نشان می سازد که امر » وفاداری به وفاداری«، در مواجھه با » جھانی که به ما جز وسوسه ی تسليم شدن چيز ديگری ارائه نمی ھد «، تنھا به يک فرماليسم سترون منجر می شود. وفاداری به رخداد انقلابی، در واقع دائما ً در معرض تھديد ترميدور قرار دارد، ترميدوری ھای ديروزين و امروزين. اين تھديد ترميدوری ھم درسياست مصداق دارد و ھم در عشق به دنبال توھم زدايی و جفا. آن قدر فرصت برای تسليم شدن ھست ! آن قدر وسوسهبرای خم کردن گردن و دولا نمودن کمر ھست ! آن قدر دستآويز برای تسليم و سازش ھست، از روی خستگی، از روی درآيت، به دلايل منطقی ھم خوب و ھم بد، برای پرھيز از اتخاذ بدترين سياست ھا، برای انتخاب کم ترين بد ( که ھميشه ميان برُی است به سوی بدترين)،  برای جلوی ضرر را گرفتن، يا صرف اً برای » مسئول « نشان دادن خود. اما با چه چيز و  با کدام معيار زمانی مسئوليت در قبال يک سياست  سنجيده می شود؟

از آن جا که بديو رابطه ی خود با ميراث استالينی و مائوئيستی را روشن نمی کند، نمی تواند رابطه ی اش با مارکس را ھم روشن کند. او به گفتن اين که يک مارکسيسمِ واحد وجود ندارد، دل خوش می دارد و اکتفا می کند. اين که ديگر گفتن

ندارد، ھر چند که بحرانِ مارکسيسم مستورتر از آنی است که يک ضد مارکسيست بتواند آن را متصور شود. او حتی از پسا-  مارکسيست ناميدن خود ھم طفره می رود. عليرغم دست يازيدن به يک نوع مارکسيسم جزمی سردرگم، به نوعی

اتھام پوزيتيويسيتی بودن مارکسيسم را تکرار می کند : » مارکس و ادامه دھندگان او در اين مورد وابستگی اشان به وصله پينه ھای مسلط دوران اشان را نشان دادند (( منظور بديو بخيه شدن فلسفه به علم است ))،  آنان ھمواره مدعی اين بودند که سياست انقلابی را به مرتبه ی يک علم ارتقا دادند« [٢٢]. کدام بخش از اين ادعا درواقعيت امر به مارکس باز می گردد،  و کدام به مقلدان او و به آن ارتدوکسیِ مدون در جزوه ی فناناپذير “ماترياليسم تاريخی و ماترياليسم ديالکتيک” نوشته ی استالين؟ اين يکی ھا منظورشان از علم چه بود و آن يکی ھا از کدام علم برای ما سخن می گويند؟ مارکس چگونه می انديشد؟ و اين که سرانجام » ژست افلاطونی « بديو چگونه قادر به توضيح اين انديشه ی ديالکتيکی است؟

به نظر می آيد که آلن بديو، اين  متن خوانِ معمو لاً دقيق و تيزفھم، انگار ناگھان ديگر نمی داند با مارکسی که صرفاً نمی توان او در قالب يکی از دو بديل ساده ی فيلسوف و يا سوفيست، علم و غيرعلم، به زور چپاند،  چه کند: » مارکس ھمه چيز ھست به جز سوفيست، ولی اين بدين معنا نيست که او يک فيلسوف می باشد « [٢٣].

نزد بديو اين نفی قاطع مستتر در »ھمه چيز ھست به جز …« ارزش ستايشی دارد. اما اين »ھمه چيز«، به چه معنائی

است؟ نه فيلسوف،  نه سوفيست؟ نوبت مارکس که می رسد اين جفتيت فيلسوف – سوفيست، که از زمان افلاط و نْسازندگان فلسفه بشمار می روند، ديگر اعتبارش را از دست می دھد. آيا می شود فردی اندکی، بسيار و يا با تمام وجود فيلسوف باشد. به عبارت ديگر آيا می شود رابطه ای فرعی و ھرازگاھی با حقيقت برقرار ساخت؟ و اگر می پذيريم که مارکس تنھا » در مرحله ثانوی « يک فيلسوف است،  و اما به ھيچ وجه يک سوفيست ھم نيست، پس او » در مرحله اوليه « چيست؟ اين چه شيوه تفکر و عمل محيرالعقولی است که مارکس از طريق آن با دوز و کلک بين دو بديل تناوبی سوفيست و فيلسوف بند بازی می کند؟

بديو، به جای پرداختن به اين پرسش ھا، که منطقا ً از ارزيابی خودش سرچشمه می گيرند، برای خروج از اين مخمصه به ناگھان ورق برنده ی جفت فيلسوف –  سوفيست را از آستين بيرون می آورد تا خود را خلاص کند.حال بديو در آثار مارکس ھم، نظير شخص خود مارکس که ھم اھل دانش بود و ھم اھل مبارزه، دو گانگی کشف می کند : از يک سو ما

مواجه ايم با » تئوری ھائی  درباره تاريخ، اقتصاد و دولت، متکی بر علم «، و  از سوی ديگر با » پايه گذاری مبانی سياست متکی بر تاريخ «، يک الگوی » کلاسيک « که مانيفست حزب کمونيست نمونه ی بارز دارای يک چنين

خصوصياتی است. فلسفه ھم ميان اين دو رويگی » جايگاھی القائی « دارد. بديو بيشتر از اين ھم به ما توضيح نمی

دھد[٢۴].

چنين به نظر که می رسد از نظر بديو، مارکس حتی پس از آن که اعلام داشت از اين پس مساله ديگر صرف اً بر سر تفسير جھان نيست، عليرغم تمام ظواھر و شواھد و عليرغم خودش، ناخواسته، غياباً و متناوباً، کماکان يک فيلسوف باقی می ماند. بديو اين نحوه ی منحصر به فر دِ و خاص ارتقای علمی را در تقابل کامل با » وصله پينه کردن پوزيتيويستی  رايج آن دوران «، که مارکس سرسختانه و نه علم بلکه » نقد « می خواندش، مورد پرسش قرار نمی دھد. نقدی که می کوشد در قامت ابژه اش باشد، يعنی در قامت سرمايه بينديشد. به ھر حا ل، با مارکس نحوه ی تازه ای درشکل گيری انديشه و انديشيدن وارد ميدان می شود. بدين معنا که انديشه، بی آن که تسليم فراز و نشيب ھای سياست شود، وارد يک نوع رابطه ی پرتنش مشاعی با سياست شده و اين ھمه در عين آن که دائماً پراتيک خود را زير پرسش می برد.

خوب،  پس مارکس چه می شود؟ شايد او ھمه چيز ھست جز يک سوفيست ؟ حتماً شنيده ايد که مارکس به نام » علم آلمانی « سراب باورھای ھمگانی را به ريشخند می گيرد، پس بدون ھيچ ترديدی چنين است. شايد ھم او ھمه چيز ھست حتی سوفيست؟ باز حتماً شنيده ايد که او چطور » تکفير ھای فاضلانه « پرودون و آرمان گرايان متعصب را با طنز مورد عتاب قرار می دھد، پس قطعاً چنين است. چرا که نقد، مانند مزاح فرويدی، استھزاگر و طنز آميز است. نقد، در تقابل با خنده ھای زرد کشيش، قھقھه ی جسورانه خنده ی سرخ سرمی دھد.

در انديشه ی بديو، وفاداری به رخدادِ بدون تاريخ، و به سياست بدون محتوا، گرايش به تبديل شدن به يک اصلِ بديھی مقاومت را دارد. از ديد او عصيان منطقی رامبو،  مقاومت منطقی کاوايس يا لوتمن ( ١٨ )، اشَکال نوعی تعھد برخاسته از اصولِ بديھی ھستند که فارغ از ھر نوع حسابگری قرار است به نحوی متناقض نبود رابطه ميان حقيقت و دانش را حل کنند. چرا که يک اصلِ بديھی از ھر تعريفی ديگری مطلق تر است. ورای ھر اثبات و ھر ابطالی است ، و خود قدََر قدرت مآبانه ابژه ھای (موضوعات مربوطه ) خود را به مثابه معلول ھای ناب به وجود می آورد .

اين سوژه ی قدََر قدرت، که از ھيچ سر برآورده، ھمانند حقيقتِ رخدادی، قواعد و ضوابطش را خودش تعيين می کند.

خودش، خودش را نمايندگی می کند. دقيق اً سرچشم هِ خود داریِ نگران کننده از برقراری مناسبات و روابط ، از رو در روئی ھا و تناقضات در ھمين جا است. بديو ھمواره شکل مطلق را بر شکل نسبی ترجيح می دھد : فرمانروائی و اقتدار مطلق حقيقت و سوژه زمانی آغاز می شود که ھياھوی باورھای ھمگانی در يک انزوای مفلوک و تسلی ناپذير پايان می يابد. پيتر ھالوارد به درستی در اين فلسفه سياسی يک » منطق خودکامگی « می بيند، منطقی که در را بر روی چنديت سوژه کاملاً می بندد، از آزمون دموکراتيک طفره می رود ، و سوفيست را محکوم به تبعيد می کند. او ھم چنين در مفھوم فرمانروائی و اقتدار نزد بديو شبح يک سوژه ی بدون ابژه را می بيند [٢۵]. اين بازگشتی است به فلسفه ی فرمانروائی ھمايونی که به نظر می رسد تصميمات حاکم اش بر يک ھيچی بناشده که بر ھمه چيز فرمان می راند.

دانیل بن سعید

دانیل بن سعید

پی نوشت ھا :

                                                           

[1] Alain Badiou, entretien, Le Monde, 31 août 1993.

  • آلن بديو ،مصاحبه با لوموند ،٣١ اوت ١٩٩٣.

( ١ ) Galileo Galilei : گاليلئو گاليله به ايتاليايی (١۵۶۴-١۶۴٢) او پاي هگذاران علم مدرن می دانند. گاليله در  فيزيک،   نجوم، رياضيات و فلسفه علم تبحر داشت. جمله معروف او: » قانون طبيعت با زبان رياضی نوشته شد هاست «. بديو پاي هگذاری علم توسط گاليله را  – » رخداد گاليله ای« می نامد.

( ٢ ) از نظربديو فلسفه در دوران مدرن يعنی ازسده شانزدھم تا به امروز در چھار دوره تاريخی زايده و دنبالچه يک مساله ی خاص دوران خودش شد و به بيراھه رفت : از زمان دکارت تا دوران ھگل به واسطه سلطه علم، از ھگل تا نيجه توسط سياست، از نيچه تا دھه ١٩۶٠ توسط شعر، و تا به امروز توسط شھوت. بديو واژه به بيراھه رفتن را به کار نمی برد و از واژه فرانسوی suture که به معنای بخيه و بخيه زدن – وصله پينه کردن- يدک شدن است، استفاده می کند. مث لاً می نويسد: فلسفه به سياست بخيه زده شد. او در مقابل برای به راه راست برگرداندن فلسفه ومثلآ رھاساختن فلسفه از شر سياست می نويسد : بخيه ھای سياسی را از فلسفه باز کنيم.

  • Alain Badiou, Conditions, Paris, Seuil, 1992.
  • آلن بديو، شرايط ،انتشارات سُیِ، پاريس، ١٩٩٣.
  • پيتر ھالوارد در کتاب خود به نام حکم روائی ژنريک، فلسفه آلن بديو، کالج سلطنتی، لندن ، ١٩٩٩. تا يک “رده ی فعال” پيش می رود. ھم چنين بنگريد به کتاب اوستاش کوولاکيس ، سياست در محدوديت ھايش، يا تناقضات آلن بديو، در نشريه فرانسوی  28 °ActueMarx, 2000, n :  آيا در فلسفه سياسی يک انديشه ی واحد وجود دارد؟”.
  • Alain Badiou, Saint Paul, Paris, Seuil, 1997.

[۴] آلن بديو، پل مقديس، انتشارات سُیِ، پاريس، ١٩٧٧.  ( ٣ ) Stéphane Courtois ، François Furet ،Carrère D’Encausse از تارخ نويسان معاصر فرانسوی ھستند که به مکتب موسوم به تجديد نظرطلبان تعلق داشته و مواضع آنان نسبت به انقلابات دو سده گذشته بسيار جدل انگيز و غيرعلمی می باشند.

Louis Antoine de Saint-Just : لوئی آنتوان لئون دو سن ژوست ( ١٧۶٧  – ٢٨ ١٧٩۴) انقلابی، سياست مدار فرانسوی در دوران انقلاب کبير فرانسه.در جريان ترميدور ھمراه با روبسپير به گيوتين سپرده شد.

( ٤ ) ترميدور Thermidor نام ماه يازدھم از تقويم جديدی بود که پس از انقلاب کبير فرانسه مورد استفاده قرار گرفت. در نھم ترميدور (مطابق با ٢٧ ژوئيه) سال ١٧٩۴ روبسپير برکنار شد و با اين واژگونی حرکت به سمت راست حکومت جمھوری اول آغاز شد و راه را برای روی کار آمدن ناپلئون بناپارت (در ھژدھم ماه برومر، مطابق با ٩ نوامبر ١٧٩٩) باز کرد.

  • Voir L’Être et l’Événement, Paris, Seuil, 1988, p. 269, et Conditions, cit., p. 201.

[۵] بنگريد به کتاب ھستی و رخداد، انتشارات سُیِ، پاريس، ١٩٨٨، صفحه ٢۶٩ و به کتاب شرايط، صفحه ٢٠١.

  • Alain Badiou, Théorie du Sujet, Paris, Seuil, 1983, p. 197.

[۶] آلن بديو، نظريه سوژه، پاريس، انتشارات سُیِ، پاريس ١٩٨٣، صفحه ١٩٧.

  • Alain Badiou, Thèses sur l’Universel.
  • آلن بديو، تزھای جھانشمول.

( ٥ ) Ossip Mandelstam : اسُيپ اِميليِويچ ماندِلْشتام (١٨٩١-١٩٣٨) شاعر و نويسنده روس.

( ٦ ) vide – خالی، تھی، سوراخ، خلأ.

  • Conditions, cit., p. 30, 60, 74.
  • شرايط ،ھمان جا، صفحات ٣٠، ۶٠ و ٧۴.

( ٧ ) Blaise Pascal : بلز پاسکال (١۶٢٣- ١۶۶٢)  رياض یدان، فيزي کدان و فيلسوف فرانسوی. او در سا لھای پايانی عمر کوتاھش به الھيات روی آورد.

( ٨ ) hasard – اتفاق ] بختی، اتفاق تصادفی.

( ٩ ) Stéphane Mallarmé : استفان مالارمه (١٨۴٢ – ١٨٩٨)  شاعر فرانسوی پايه گذار مکتب سمبوليسم.

( ١٠ ) multiple – چنديت، چند گانگی.

  • Saint Paul, cit., p. 89.
  • پل قديس، ھمان جا، صفحه ٨٩.

( ١١ ) Charles Péguy : شارل پگی (١٨٧٣- ١٩١۴)  نويسنده، شاعر و مقال هنويس فرانسوی.

  • Théorie du Sujet, cit., p. 187.

[١٠] نظريه سوژه ،ھمان جا، صفحه ١٨٧.

(١٢) séquences – صحنه ھای در پی ھم آيند.

[11] Slavoj Žižek, The Ticklish Subject, Londres, Verso, 1999.

[١١] اسلاوی ژيژک،  سوژه شکننده، لندن انتشارات ورسو، ١٩٩٩ .

(١٣) Louis Pierre Althusser : لوئی پير آلتوسر ( ١٩١٨-١٩٩٠) فيلسوف مارکسيست فرانسوی. از آلتوسر به عنوان مارکسيست ساختگرا ياد م یشود.

[12] Alain Badiou, Peut-on penser la politique, Paris, Seuil, 1985, p. 87.

  • آلن بديو ، آيا می شود به سياست انديشيد؟، انتشارات سُیِ ، پاريس، ١٩٨۵، صفحه ٨٧.
  • Lucien Goldmann, « Le pari est-il écrit pour le libertin ? », in Recherches Dialectiques, Paris, Gallimard, 1967.
  • لوسين گلدمن، » آيا شرط بندی برای آزادمنش نوشته شده است؟ «، در پژوھش ھای ديالکتيکی ، انتشارات گاليمار، پاريس

 .١٩۶٧

  • Peut-on penser la politique ?, cit., p. 18.
  • آيا می توان به سياست انديشيد؟ ھمان جا، صفحه ١٨.
  • Théorie du sujet, 1983 ; Peut-on penser la politique ?, 1985 ; L’Etre et l’Evénement,

1988 ; Conditions, 1992 ; Saint Paul, 1997 ; Abrégé de métapolitique, 1998.

  • نظريه سوژه، ١٩٨٣، آيا می شود به سياست انديشيد؟ ١٩٨۵؛ ھستی و رخداد، ١٩٨٨؛ شرايط ،١٩٩٢؛ پل قديس ،١٩٩٧؛ چکيده ی متاپوليتيک ،١٩٩٨ .
  • L’Etre et l’Evénement, cit., p. 127 et 245.
  • ھستی و رخداد، ھمان جا، صفحات ١٢٧ و ٢۴۵.
  • Voir les articles d’Eustache Kouvelakis et de Slavoj Žižek dans « Y a-t-il une pensée

unique en philosophie politique », op. Cit.

[١٧] بنگريد به مقالات اوستاش کوولاکيس و اسلاوی ژيژک در » آيا يک انديشه ی واحد در فلسفه سياست وجود دارد؟ «.

( ١٤ ) Saint Paul: پل قديس (۶٨- ١٠) از مھم ترين پايه گذاران مسيحيت است. در حکايات مسيحيت آمده است که شالوس در سال ٣٦ ميلادی به فرمان حاکم رومی فلسطين عازم دمشق می شود تا اھالی تازه مسيحی شده که کوچيده بودند را به زور سرنيزه بازگرداند. در جاده دمشق مسيح بر او ظاھر می شود. در پی اين معجزه شالوس مسيحی می شود ونام پل  بر خود می نھد. از اين لحظه به بعد او خود را وقف اشاعه مسيحيت می کند. اھل کليسا او را سن پل به معنای پل قديس می نامند.

( ١٥ ) Union de la gauche : اتحاد چپ، ائتلاف انتخاباتی بين حزب سوسياليست و حزب کمونيست، که در سال ١٩٨١ موجب پيروزی چپ در انتخابات رياست جمھوری شد و فرانسوآ ميتران از حزب سوسياليت به رياست جمھوری رسيد.

( ١٦ ) Nouvelle philosophie : يک جريان شبه -فلسفی –  ژورناليستی- رسانه ای و جنجالی، با مواضعی بسيار راست و ارتجاعی، صھيونيستی و جنگ طلب. از چھره ھای  شناخته تر شده آن : برنار ھانری لووی، آندره گلوکزمان، فينکل کرو، کريستيان جامبه بودند. اکثر آنان در گذشته مائوئيست بودند.

[18] Réponses écrites aux questions de Peter Hallward.

  • پاسخ ھای کتبی به پرسش ھای پيتر ھالوارد.
  • La Distance politique est le bulletin de l’Organisation politique (Organisation avec majuscule), dont se réclame Badiou.
  • » فاصله ی سياسی« ارگان رسمی تشکل »سازمان سياسی« است که بديو عضو آن می باشد.
  • Voir la lettre à Peter Hallward du 17 juin 1996, in Thèse, p. 78.
  • بنگريد به نامه ی ١٧ ژوئن ١٩٩۶ بديو خطاب به پيتر ھالوارد، در تزھا، صفحه ٧٨.
  • Voir La Distance politique, février 1995.
  • بنگريد به » فاصله ی سياسی « ،ھمان جا، فوريه ١٩٩۵.

( ١٧ ) Peter Hallward : پيتر ھالوارد مترجم و مفسر آثار الن بديو به زبان انگليسی .

  • Manifeste pour la philosophie, Paris, Seuil, p. 43.
  • » مانيفست برای فلسفه «، انتشارات سُیِ، پاريس ،صفحه ۴٣.
  • Entretien paru dans Philosophie, philosophie, revue du département de philosophie de Paris VIII.
  • مصاحبه منتشر شده در » فلسفه، فلسفه«، نشريه بخش فلسفه دانشگاه پاريس ھشت.
  • چبزی نزديک به اين : » نزد مارکس محتوای حقيق یِ انديشه ی “پايان فلسفه” در واقع تز پايان دولت است، و درنتيجه تزی ايدئولوژيک – سياسی،ت زِ است. سوفيست بودن با اتخاذ ايده ی پايان فلسفه مشخص نمی شود. آن چه سوفيست را مشخص می کند، موضع او در مورد رابطه ميان زبان و حقيقت است. مارکس بی ترديد با اعلام تحقق انقلابی فلسفه، و ذوب شد  نک آمونن يدسرم پراکسيس واقعی،  فلسفه را به سياست بخيه می زند. اين بخيه در پيامدھای بعدی خود ، به نوعی خاموشی فلسفه ميانجامد. اما نبايد اين بخيه زدن را با تکبر فاسد سوفيست عوضی گرفت «. (مأخذ پيشين).
  • Peter Hallward, Thèse, p. 409.

[٢۵] پيتر ھالوارد، تزھا، ھمان جا، صفحه ۴٠٩.

( ١٨ ) Nicolas -Jean Arthur Rimbaud : نيکلا ژان آرتور مربَو (١٨۵۴ـ١٨٩١  ) شاعر انقلابی فرانسوی و عضو کمون پاريس. او را بنيا نگذار شعر مدرن برم یشمارند،  Jean Cavaaillès : ژان کاوايس (١٩٠٣ـ١٩۴۴) فيلسوف فرانسوی و مبارز جنبش مقاومت عليه نازيسم،  Albet Lautman : آلبر لوتمن (١٩٠٨ـ١٩۴۴) فيلسوف و رياضيدان فرانسوی، مبارز جنبش مقاومت عليه نازيسم.

ـ* عناوين برخی از نوشته ھای ديگر بن سعيد در رابطه با اين مقاله :     ـ

À propos de L’Hypothèse communiste                                                                      درباره فرضيه کمونيست

« Tout, sauf un sophiste »Alain Badiou, Marx et la fin de la philosophie

»ھر چه، جز يک سوفيست« آلن بديو، مارکس و پايان فلسفه

Le grand Karl est mort ?                                                                                           مارکس بزرگ مرده است؟

Y a-t-il une nouvelle radicalité en philosophie politique?__ آيا در فلسفه سياسی يک راديکاليته جديدی وجود دارد؟

Un communisme hypothétique                                                                                       يک کمونيزم فرضی

Penser la politique                                                                                                           به سياست فکر کردن

Politique et vérité                                                                                                                 سياست و حقيقت

 Alain Badiou et les inquisiteurs                                                                                      آلن بديو مفتشين عقايد

Fragments pour une politique de l’opprimé : événement et historicité   نوشته ھای پراکنده برای يک سياست ستم ديدگان : رخداد و تاريخ منديت

Heurs et malheurs de la philosophie                                                           خوش اقبالی ھا و بد اقبالی ھای فلسفه

Grandeurs et misères de Deleuze et Foucault                                               عظمت و فلاکت دُلوز و فوکو

Un socialisme pour le XXIe siècle                                                              سوسياليزم برای سده بيست و يکم

 Rires jaunes, rires rouges Une autre façon de faire science ?خنده ھای زرد، خنده ھای سرخ، علم به گونه ای دگر  

Intellectuels et pouvoir                                                                                                    روشنفکران و قدرت

You may also like...

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

Time limit is exhausted. Please reload CAPTCHA.