اسطوره و آرش، هایده ترابی
چرا اسطوره؟
– اسطوره‌ها „خوب“ هستند یا „بد“؟ پرسشی است انحرافی. مسئله این نیست. خیر، از اسطوره‌ها نباید روی برگرفت. برعکس. باید با آنها رودررو شد و دقیق نگاهشان کرد.
– با پدید آمدن اسطوره‌ها مخالفیم یا موافق؟ پرسشی است زائد. زیرا که آنها پدید آمده‌اند و هنوز بازتاب دارند و ما با آنها سر و کار داریم. می‌خواهیم بدانیم که آنها چرا هستند؟ چه هستند؟ بر چه بستری پدید آمدند؟ چه کارکردی دارند؟ چه رازی از لایه‌های فشرده‍ی تاریخی را در خود نهفته دارند؟ گسیختگی و چندگانگی معنائی‌شان از چه روست؟ چگونه روحشان در انسان مدرن امروزی احضار می‌شود و چرا بازتولید می‌شوند. ما می‌خواهیم بدانیم.
– ما“؟ کدام „ما“؟ „مائی“ که با فاصله‌گیری عینی، سراغ یک متن اسطورهای می‌رود تا آن را درک کند و به چالش بگیرد، نه آنکه در آن غرق شود و به نارسیسیسم و بیگانه ستیزی برسد.
از عصر پدرسالار، انحراف انسان بسوی جنایت و کشتار آنچنان عمیق بوده است که جبهه‌گیری در پشت افتخارات و لشکرکشی‌های „خودی“ (در ستیز با „دشمن“) چیزی نیست جز مضحکه‌ای مردم فریب. پس به بهانه‍ی „شعر“ و „حماسه“ و „مقاومت“ این دام „ملی و میهنی“ را برای ما نگسترید. ما از اسطوره‌ها تقدّس آنها را خواهیم گرفت و از منجلاب تاریخی آنها گزارش خواهیم کرد. تخیّل، زبان، سُرایش، هنر، ساختار، طبیعت، جنسیّت، ابزار تولید، اقتصاد، طبقات، الهیات، قدرت، سیاست، همه را مدّ نظر داریم. می‌بینیم که چگونه خشت بر خشت، متن به متن، قرن به قرن، نمای سلاخ‌خانه‍ی تاریخ، در این متون پدیدار می‌شود. خیر، از این اسناد گرانبها که شماری از آنها تکان دهنده‌ترین آثار ادبی بشریت است، چشم نخواهیم پوشید.
کهن‌ترین سُرایشهای اسطورهای از آنِ سومریهاست. شعری زیبا و کوتاه هست از افسانه‌های آفرینش سومری (2400 ق.م.، یعنی 4400 سال قبل از زمان حاضر). در این متن اسطورهای، هنوز خدایان نیستند. شاهان نیستند. انسانها نیستند. شب نیست. روز نیست. یعنی زمان نیست. امّا دو شخصیتِ جان یافته دارد. در گونه‍ی خود تک است. گزارش درباره‍ی هستی و همآغوشی آسمان و زمین است. آسمان، جوانی است بلندبالا، چسبیده به زمین. زمین پر از صخره‌ها و سنگهای زیبا و دلفریب است و حفره‌ها و شکافهائی که باید پر شوند. پس آسمان می‌بارد، زمین و آسمان در هم فریاد می‌کشند. آب زمین را می‌پوشاند. همه‍ی این عملیات بی‌دخالت الهیات انجام می‌شود. پس باید عصری بوده باشد که انسان در تخیّل خویش جائی برای اسطوره‌های سکولار باز کرده باشد. نخست „اسطوره می‌خواست گزارش کند، نام ببرد و منشأ را بگوید.“ (آدورنو/هورکهایمر، دیالکتیک روشنگری) امّا بعدها گیر کرد در ساختارهای قدرت سیاسی. و از آن پس همواره در زنجیره‍ی „نظم-آشوب-نظم“، بازْروائی و تثبیت شد. بسته به دوره‍ی تاریخی، بسته به خاستگاه و جبهه‍ی روایتگر، رویدادها به عنوان „نظم“ یا „آشوب“ سمت و سو گرفتند و قالب‌گیری شدند. با گذر از دوره‌ای به دوره‌ای دیگر، نقشها هم به اقتضای آن جا به جا شدند و خمیره‌شان دگرگون شد. و باز „نظمی“ ازلی و ابدی. تو گوئی قهرمان اسطوره‌ایِ „خودی“ در همه‍ی اعصار حق به جانب بوده است و „دشمنِ“ آن هماره منفور و اهریمنی.
چرا اسطوره‌زدائی؟
ناسیونالیسم و فاشیسم الگوهای هویتی‌شان را از تثبیت „نظم“ ادبیات فولکلور و اسطوره برمی‌گیرند و با آنکه خود زمینه‌ساز و مایه‍ی „آشوبهای“ عصر مدرنیته هستند، پرچمدار „نظم“ می‌شوند. این کارکردِ معاصر اسطوره را اندیشمندان و هنرمندان آوانگارد غرب از زمان جنگ جهانی دوم به نقد کشیده‌اند. اندیشمندانی مارکسیست هم به این جریان تعلق دارند. بجز گفتمان فلسفی آدورنو/هورکهایمر (دیالکتیک روشنگری)، برتولت برشت از آغازگران این قالب‌شکنی و اسطوره‌زدائی از شمایل قهرمانان در متون تاریخی است. پس از آن می‌توان از هاینر مولر نمایشنامه‌نویس بزرگ برخاسته از آلمان شرقی (سابق) نام برد که در آثارش جای آباد و سالمی برای اسطوره‌های „مقدس“ ژرمنی باقی نگذاشته است. برای نمونه، اسطوره‍ی „نیبلونگ‌ها“ („سند هویت آلمانی“) در نمایشنامه‌های „مرگ ژرمانیا“ و „سیمان“ دستخوش انهدام ساختاری و الگوئی شده است.
در حقیقت، هر گونه نزدیکی به متون اسطورهای بدون اسطوره‌زدائی، به اینهمانیِ هویتی با قهرمانان و تثبیت „نظم“ قهقرائی آنها می‌انجامد. بنابراین، محال است که یک کنشگر و روشنگر آلمانی هویت خویش را در „زیگفرید“، قهرمان اسطوره‍ی „نیبلونگ‌ها“، بازبیابد یا بخواهد با تکیه بر رویدادهای این اسطوره، „اعتماد به نفس“ و „امید“ را در مردم تولید کند. این روش را، امّا، پس‌مانده‌ترین نیروهای دست راستی آلمانی برای بسیج توده‌ای به کار می‌برند.
„نظمِ“ آرش کمانگیر
اسطوره‌های ایرانی، تافته‍ی جدا بافته نیستند و همین کارکردها را یافته‌اند. از قضا رویکرد نژادپرستانه در اسطوره‌های ایرانی به حدّ اعلای خود رسیده است؛ این ویژگی مثلاً در اسطوره‌های بین‌النهرین نیست. „آرش کمانگیر“ کسرائی نیز در تثبیت یک „نظم“ اسطورهای قهقرائی به سرایش درآمده است. الگوی „ایرانشهر-توران“ برای اینهمانی با جبهه‍ی „خودی“ و „دشمن“ معاصر بکار گرفته می‌شود. „تورانیان“ آنقدر منفور هستند که می‌توانند نماد دشمن معاصر باشند. مفهوم ِ“پهلوان بودن“ از دیسکورس „غیرت“ و „مردانگی“ و „جانفشانی“ برای „سرحدّاتِ“ این „نظم“ فاصله نمی‌گیرد.
و زنان در چه کارند؟
-„دختران بنشسته در روزن/ مادران غمگین کنارِ در“ … „مادران او را دعا کردند“… با کمی چاشنی به سبک وسترن ایتالیائی: „دختران، بفشرده گردن‌بندها در مشت/ همرهِ او قدرت عشق و وفا کردند.“ ای آخ!
آیا در این شعر، تبار و قوم „آرش“ در برابر „دشمنِ“ تورانی، در جبهه‍ی „ایرانشهر“ تثبیت شده نیست؟ اگر کسرائی از زبان „آرش“ می‌گوید:“مجوئیدم نسب/ فرزند رنج و کار“، اشاره به این است که „آرش“ به طبقه‍ی اشراف تعلق ندارد و زحتمکشی است که از مرز „ایرانشهر“ دفاع می‌کند. کسرائی قصد ندارد که تخمه و تبارِ آریائی/ ایرانی او را مخدوش کند.
هشت سال پیش، از لغت نامه‍ی دهخدا چند سطر از داستان „آرش کمانگیر“ را گرفتم و با ذکر منبع، در متنی که در نقد جشنواره‍ی تیرگان در تورنتو (با سعید یوسف) نوشته بودم، نقل کردم. بهر رو این „بهترین تیرانداز“، „آرش شواتیر“، همه جا آریائی یا ایرانی است و ردّش را از دوره‍ی ساسانیان، در اوستا، روایتهای طبری و بیرونی و اشارات شاهنامه و… دنبال کرده‌اند. کهن‌ترین منبعی که اشاره‌ای به „آرش“ دارد، همان اوستا است (یشت هشتم، کرده‍ی چهارم، بند 6 و 7. نگا: اوستا- کهن‌ترین سرودهای ایرانیان، گزارش و پژوهش جلیل دوستخواه، 1375، ص 331). نیز تورج دریائی، از مروجّان و مبلغان گذشته‍ی „ایرانشهری“، به پژوهشهائی اشاره می‌کند و خودش هم از منابعی می‌گوید که ما را به نتیجه‍ی دیگری جز این نمی‌رساند. (تورج دریایی، „آرش شواتیر که بود؟“، مجله‍ی بخارا، شماره‍ی 96-95، جشن نامه‍ی سایه، 1392.) „آرش“ نمادی از برتری تبار و قومیت ایرانی در مرزگشائی است. در „حماسه‍ی رنج و کارِ“ کسرائی و در ذهنیت مخاطبان امروز هم جز این نیست، چنانکه هنگام خوانش شعر هم، این بستر را نمی‌توان حذف کرد.
در „نظمِ“ „آرش“ کسرائی، زحمتکش بودن و فرزند رنج و کار بودن هم در انحصار ایرانیان است. تو گوئی لشکر تورانیان هیچ زحمتکشی نداشت و تورانیان هرگز زیر حملات و فشار لشکر ایرانیان نبودند و هرگز برای „مردمشان جانفشانی“ نکرده‌اند! این استعاره گویای وضعیت عوامل و قوای کودتای 32 در ایران نیست. کسرائی در سرایش خویش هیچ خراشی به دیواره‌های این „نظم“ وارد نمی‌کند؛ حتّی نقش „منوچهر“ شاه ایرانی را به چالش نمی‌گیرد و آن را مسکوت می‌گذارد. شرّ و „آشوب“ تنها از جانب بیگانگان است. از اینرو سُرایش وی هیچگونه پیوند تجسم یافته‌ای با واقعیت عوامل داخلی کودتای 28 مرداد برقرار نمی‌کند.
بهرام بیضایی نیز روایتی کشدار از „آرش کمانگیر“ دارد که طی سالهای 1334 تا 1342 آن را نوشته، بازنویسی و کامل کرده و در سال 1356 به چاپ رسانده است. (سال‌شمارِ زندگی و آثار بهرام بیضایی). زمانی با کنجکاوی شروع به خواندن متن آن کرده بودم؛ به نیمه‌اش که رسیدم، هیچ تحولی ندیدم و غایت متن را از پیش دریافتم. گرایش تیپیک بیضائی، سعی در زبان‌آوری آرکائیک، به چشم می‌زد و به تصنع می‌گرائید. باقی متن را دیگر از روی تکلیف و وظیفه خواندم. روایت بیضایی، از زاویه‌ای، در نفی سُرایش کسرائی است. در متن او „آرش“ قهرمان نیست و این دیگران هستند که وی را پیش می‌اندازند و آن سرنوشت را برایش رقم می‌زنند. امّا اینجا هم بیضایی یک „نظمِ“ اسطورهای را بازتولید می‌کند و چالشی را با منابع اسطورهای داستان پیش نمی‌کشد. بنابراین بار ناسیونالیستی هر دو اثر، با دو تفسیر متفاوت، در خوانشهای امروزی به قوّت خود باقی است. می‌توان تصوّر کرد که در فضای سیاسی آن زمان، پلمیک بیضایی چیزی بوده است در این حدود: „آرش“ را من می‌شناسم. این سیاسی‌ها با این قهرمان بازی‌هاشان!
از آموزه‌های حزب توده تا „شاهکار لنگان“
کسی که سلائق هنری‌اش زیر نفوذ آموزه‌های حزب توده پرورش یافته است، به مثبت‌گرائی ( پایان خوش) ایمان دارد و انعکاس آن را در اثر هنری یک امتیاز می‌شمارد. مثبت‌گرائی از تبعات „رئالیسم سوسیالیستی“ و سیاست فرهنگی استالین است. این سیاست بازتولید اسطوره و فولکلور را به عنوان „فرهنگ توده‌ها“ ترویج می‌کرد و اسطوره‌زدائی در اثر را به عنوان „فردگرائی“ و توهین به „فرهنگ ملی و توده‌ای“ محکوم می‌کرد. و این در حالی بود و هست که در „فرهنگ توده‌ها“، الهیات و فرهنگِ فرادستان همیشه جریان داشته است.
آموزه‌های حزب توده با هنر آوانگارد پیشا-استالینی در روسیه و در غرب به شدّت خصومت می‌ورزید. بجز ادبیات „رئالیسم سوسیالیستی“، آثار رئالیستی و کلاسیک مجاز شمرده می‌شدند. مکاتب و شاهکارهای ادبی‌ای که از این چهارچوبها خارج می‌شدند، کنار گذاشته می‌شدند. بدین ترتیب حزب توده گونه‌ای سنّت‌گرائی „مردمی“ را تبلیغ می‌کرد. بجز ساواک که سانسورِ مطلقِ دولتی را به پیش می‌برد و مانع جریان آزاد اطلاعات می‌شد، این حزب توده بود که مغزهای جوانان را با „نیات حسنه“ کنترل می‌کرد. به این پدیده باید به عنوان یک ضایعه‍ی فرهنگی نگریست و آثار زیانبارش را تا وقوع انقلاب 57 دنبال کرد. روشن است که ترجمه‍ی آثاری چون „شازده کوچولو“ و „دن کیشوت“ و… بدست محمد قاضی امر پسندیده‌ای بود و هست و در زاویه‍ی این نقد، موضوعیت ندارد.
برگردیم به کودتای 28 مرداد و یکی از شاهکارهای اخوان؛ یعنی شعر „زمستان“.
یک مثبت گرا، اگر از آسمان سنگ هم ببارد، دوست دارد که آخرش بشنود: گل اومد، بهار اومد، می‌روم به صحرا. وی می‌پندارد که بازتاب شکست و یأس شاعر در اثر، به یأس و خمودی در پذیرنده‍ی اثر می‌انجامد. او نمی‌تواند درک کنند که یک شعرِشوک‌برانگیز واقعیِ تلخ، در جریان پذیرش اثر، می‌تواند پذیرنده را به انگیزش بیشتری برساند تا شعری که „امید“ به آن تزریق شده است. شعرِ شکست به معنای شکستِ شعر نیست. چگونگی تأثیر شعر در پذیرنده، تابع عوامل پرورشی پیچیده‌ای است و روند ایستائی هم ندارد. سلائق هنری ما در محیط و روابط شکل می‌گیرند و می‌توانند دگرگون شوند.
بنابراین نمی‌توان حکم داد که شعر „زمستان“ اخوان در هر پذیرنده‌ای به خمودی و یأس می‌رسد و شعر „آرش کمانگیر“ کسرائی به گرما و امید. شعر „زمستان“ آنقدر صمیمانه و واقعی است که ما را در برابر یک فاجعه می‌نشاند و تکان می‌دهد. این شعر اجازه نمی‌دهد که ما فاجعه را فراموش کنیم. در „شاهکار لنگان“ کسرائی، راوی و „عمو نوروزِ“ قصّه‌گو، با زبان و ایماژی سرگردان میان فولکلور و حماسه، با سطحی نشان دادن فاجعه، ما „بچه‌های“ بالغ را جدی نمی‌گیرند. چرا باید به چنین ادبیاتی „امید“ بست؟ با اینهمه، این شعر مهمی است زیرا در ذهن و خاطره‍ی نسلی (به دلائلی فرا-هنری) نشست کرده است و ارزش „تاریخ ادبیاتی“ و فرهنگ شناختی یافته است.
به نقدهای اخوان ثالث، شفیعی کدکنی و رضا براهنی مراجعه می‌کنیم زیرا آنها این شعر را کارشناسانه نقد و بررسی کرده‌اند. هر سه تن گرایشهای جا افتاده‍ی شعری را نمایندگی می‌کنند. به این دلیل حرفهای آنها شنیدنی، خواندنی و آموزنده است. نقدهای اینان مخفی نیست و در دسترس همگان است. منابع در یادداشت پیشین داده شده است. تکرار همه‍ی آنها در اینجا زائد است.
نکته‍ی درخور توجه این است که اخوان با آنکه ساختار شعر را معیوب می‌بیند، مضمون و قصّه‍ی آن را می‌پسندد. شفیعی هم دور از این نمی‌گوید: „… بیشتر زیبایی‌اش، به خاطر خود اسطوره است و نه هنرشعر“. نتیجه‌گیری نهائی شفیعی این است: „با همه ایرادهایی که به نحوه‍ی سرودن آن گرفته‌اند، نفس حادثه و نفس اسطوره زمینه‍ی کامل دارد، زیرا هم مایه‍ی قومی و ملی دارد و هم حادثه‍ی غیرطبیعی در آن دیده می‌شود.“
هم در پسند اخوان و هم در پسند شفیعی، مضمون اسطورهای شعر که „مایه‍ی قومی و ملی دارد“، مورد تأکید قرار گرفته است. این پسند دور از انتظار نیست. همه می‌دانیم که اخوان ثالث دچار تعصبات قومی، باستان‌گرائی و عرب‌ستیزی بود. گذشته از این، او می‌توانسته چشم اندازهای „مزدشتی“ خود را در شعر „آرش کمانگیر“ بازبیابد و دلیلی برای موضع‌گیری سیاسی علیه آن نداشته است. شفیعی کدکنی نیز یک عارفِ مسلمانِ ناسیونالیست خراسانی است و یک خراسانیِ ناسیونالیستِ مسلمانِ عارف. به اقتضای زمانه این و آن وجه در وی غلیظ و رقیق می‌شود. بنابراین „مایه‍ی قومی و ملی“ در نظرات و کارهای شفیعی همیشه نقش بازی کرده است. فارغ از این، اخوان و شفیعی از اتوریته‌های شعر و نقد شعر هستند، شناخت و عِرق ِ شاعرانه‌شان به آنها اجازه نمی‌دهد که معایب شعر را مسکوت بگذارند. رضا براهنی هم منتقد برجسته‌ای است و شاعری مهم. او یک ترک آذربایجانی است و عرقِ „آریائی“ در برابر „تورانیان“ ندارد. بنابراین، مضمون شعر برایش جاذبه‌ای ندارد. با اینهمه، نقد وی بر ساختار شعر، از زاویائی به نقد اخوان نزدیک است. پس این مهم‌ترینها ، با حفظ استقلال نظری‌شان، کمتر و بیشتر، بر معایب جدی شعر انگشت گذاشته‌اند؛ و این هیچ چیز „کمی“ نیست در تعیین جایگاه شعر „آرش کمانگیر“ در شعر معاصر ایران. حال پرسش این است که چرا این „شاهکار لنگان“ تا این درجه مهم شد و حتّی به کتابهای درسی دبستانی هم راه پیدا کرد؟
اخوان بدرستی اشاره می‌کند: „نکته‍ی دیگر این است که درباره‍ی این شعر تبلیغ بیشتری شده است.“ تبلیغات از کدام ناحیه؟ بجز تبلیغات توده‌ایها و تأثیرگیری فرهنگی از آنها، „مایه‍ی قومی و ملیِ“ شعر خوشایند طیف وسیعی از ملی‌گرایان و پان ایرانیستها بوده است. امروز هم داغ کردن و بازتولید این اسطوره در رسانه‌ها بر بستر همین آمیزه‍ی سیاسیِ „چپ-ملی- پان“ صورت می‌گیرد.
این نگارنده هنوز به نظر سیمین بهبهانی درباره‍ی این شعر برنخورده است. بهر رو، هیچ بعید نیست که او نیز شعر „آرش کمانگیر“ را ستوده باشد. وی نیز دچار بیگانه ستیزی و تمایلات ناسیونالیستی شدید بود. این هم به نام او ثبت شده است: „بر نام پارس دریا نامی دگر نهادند/ گویی که آرش ما تیر و کمان ندارد/ (یا) / هرگز نخواب کوروش ای مهرآریایی/ بی‌نام تو، وطن نیز نام و نشان ندارد“. (ناصر زراعتی این انتساب را در روایتی رد کرده است، امّا خود شاعر در زمان حیاتش آن را انکار نکرد؛ دست کم به شکل رسمی.)
شاملو
سنت‌شکنی و آوانگاردیسم شاملو در زمانه‍ی خودش یک واقعیت است و قابل انکار نیست. از شعرش که بگذریم، با نقدش بر موسیقی سنتی ایرانی، بر فردوسی و گفتن از ضعفِ شعریتِ شاهنامه، آرامش باتلاق را بر هم زده بود. همیشه در بیان دیدگاهش وسواس و دقّت پژوهشگرانه را رعایت نمی‌کرد، امّا جرئت مخالفت با پایه‌های اتوریته‌پرستی، سنّت، „نظم“ و „ناموسِ“ فرهنگ غالب را داشت و این را به صدای بلند اعلام می‌کرد. واکنشهائی که در محافل فرهنگی و علمی برمی‌انگیخت، بیش از آنکه از پیِ سنجش و استدلال علمی باشد، از روی غیرت‌مندی، تعصب‌ورزی و سینه‌چاکی برای „افتخارات ملی“ بود. دیگر بگذریم از حملاتِ مبتذل و هیستریک سلطنت طلبان علیه وی.
در سخنرانی برکلی، شاملو نکات نادرست و درستی را مطرح می‌کند . برای نمونه، وی اشتباهاتی درباره‍ی منشأ میترائیسم و „مهرگان“ دارد که هنوز جزو دیدگاه رسمی پژوهشگران در ایران است؛ و تمایلی برای تجدید نظر کردن در آن وجود ندارد. به این بخش از سخنرانی وی تاکنون احدی نتاخته است. در نگاه وی نیز، گوئی همه چیز از ایران آغاز می‌شود. در حالیکه امروز روشن شده است که آئین مهرپرستی پیش از ورود ایرانیان به منطقه، در سراسر خاورمیانه‍ی امروزی گسترش داشته؛ از جمله در میان قوم ثمود که از اقوام باستانی عرب بودند. و آئین „مهرگان“ را ایرانیان از بابلیان گرفته بودند (نگا: هایده ترابی، منشأ یلدا و دیگر آئین‌های کهن، سایت کانون نویسندگان ایران در تبعید).
در نگاه من مهم‌ترین کمبود سخنرانی وی این است که حرفی از تأثیر اسطوره‌های بین‌النهرین و سامی بر اسطوره‌های ایرانی در آن نیست، به پژوهشهای نو در غرب در این زمینه مراجعه نکرده است و تکیه‌اش تنها بر پژوهشهای دکتر علی حصوری است که خود از موضع „آریائی“ نامستنداتی را درباره‍ی تاریخ ایران باستان مطرح کرده و می‌کند.
با اینهمه شاملو در همین سخنرانی، چند نکته‍ی درست در مورد تاریخ هخامنشی، ویژگی شاهنامه و اسطوره‌ها مطرح می‌کند که در قشقرقِ „ناموس‌پرستان“ گم شد و کسی بدرستی به آنها توجهی نکرد. یکی اشاره به روایت دروغین داریوش اول درباره‍ی ماجرای „بردیای دروغین“ و „گئومات“ در کتیبه‍ی بیستون است که امروز در معتبرترین پژوهشهای تاریخی، مطرح و پذیرفته است، دیگری اشاره به تخمه‌گرائی در شاهنامه، و سومی اصل گردش و دگردیسی اسطوره‌هاست.
درست است: موتیوهای اسطورهای در چرخش و گردش‌اند و می‌توانند به اقتضای زمانه، به سود این و آن طبقه و قشر و گروه، از پی رویدادهای تاریخی، در دوره‌های مختلف زیر نفوذ راویان و الهیات سیاسی قرار بگیرند. بنابراین، صِرفِ طرحِ نظریه‍ی دگردیسیِ اسطوره‍ی کاوه آهنگر و ضحاک در شاهنامه، یک ارتداد نبود و نباید آن را خاتمه یافته تلقی کرد. هم اکنون پژوهشهای گوناگونی در مورد تطبیق اسطوره‌ها با رویدادهای واقعی تاریخی در جریان است. پیر بریان و ریچارد استونمان* پرسشهائی را در مورد راه یافتن گرته‌هائی از رویدادهای دوره‍ی هخامنشی به شاهنامه مطرح کرده‌اند؛ و مورد „گئومات“ هم مطرح است.
آری، شاملو می‌توانست هنگام نقد بر تاریخ اسلام و جمهوری اسلامی سخت عرب‌ستیزی کند، چنانکه در سخنرانی برکلی، این رویش هم بیرون زد. با اینهمه ندیدم که در شعرش „گذشته‍ی پرافتخار آریائی“ را حلوا حلوا کند. بیگانه‌ستیزی در نگاه شاملو نهادینه نبود، اگر نه هرگز نمی‌توانست شعری چون „پیغام“ به „مختوم‌قلی فراغی“ بسراید یا از „زخم قلب آبائی“ بگوید و یا به نویسنده‌ای ترکمن چنین پرمهر بنویسد: „من ترکمن‌ها [همان تورانیان] را بیش از هر ملت و هر نژادی دوست می‌دارم، نمی‌دانم چرا؟ و مدت های دراز در میان آنان زندگی کرده ام […] شب‌های بسیار در آلاچیق‌های شما خفته‌ام و روزهای دراز در اوبه‌ها میان سگ‌ها، کلاه‌های پوستی، نگاه‌های متجسس بدبین، دشت‌های پر همهمه‍ی سرسبز و بی‌انتها، زنان خاموش اسرارآمیز و زنگ‌های تند لباس ها و روسری‌هایشان، ارابه و اسب‌های مغرور گردنکش به سر برده‌ام.“
امّا شاملو با هفته‌نامه‍ی „ایرانشهر“ هم همکاری کرده بود. پس چرا باید به کسرائی خرده گرفت و به وی نه؟ درباره‍ی این خطای سیاسی، شاملو خود نوشته است که ربطی به نام نشریه ندارد. لیکن همکاری با چنین نشریه‌ای، دلیلی بر گرایش به „ایرانشهری“ نیست. او با مجله‍ی „فردوسی“ هم همکاری کرده بود و منتقد فردوسی شد. این نگارنده هم با مجله‍ی „آرش“ همکاری کرده است و چنین نقدی بر „آرش کمانگیر“ می‌نویسد. چنین قیاسی نوعی مغلطه است.
شاملو هرچه بود، تک ایستاده و خلاف جریان بود. چه در برابر چپ و چه در برابر راست. با „توده‌گرائی“ و مثبت‌گرائی در هنر و ادبیات هم سازگاری نداشت. در این باره شواهد و حرف از او بسیار است؛ نظیر این:
„… آیا نشستهام و شعر سیاسی سرودهام؟ باید بگویم بههیچوجه! چرا که اولاً من علاقهای نداشتهام به اینکه شعر را وسیلهای قرار بدهم برای آنکه خودم را در جامعه جا کنم. کارخانه شعرسازی هم ندارم که از طریق دفتر بازاریابی تحقیق کنم ببینم مردم خواستار چهجور شعری هستند که جنس باب بازار صادر کنم. […] خیال میکنم این مشکل زاییده همان تخمِ لقی باشد که بیستـ سی سال پیش برای اولینبار جوجه تئوریسینهای حزب توده، که گاو را تنها از روی شاخش می‌توانند از خر تمیز بدهند، تو دهن خلایق شکستند. آمدند و گفتند هنر باید «مردمی» باشد، و هنر را باید «توده‌ها» درک کنند. مطلب را از روی کتاب یادگرفتن و آیههای استالین مرحوم و آژان فرهنگیاش (آ. ژدانف) را کورکورانه قرقره کردن، گرفتاریاش همین چیزهاست.“ (گفتگو، ع.پاشایی، زندگی و شعر احمد شاملو)
از این رو نوشتم: „پس یک „ما“ی آوانگاردی هم وجود داشت که کار هنرمندانِ توده‌ای را در قلمرو فرهنگِ سنتی می‌دید و آن را محافظه کارانه و پس‌مانده می‌شمرد. برای مثال شاملو را باید در این جبهه بجا آورد.“
***
این گفتار از یک حاشیه آغاز شد و از آن عبور کرد. مناسبت آن پانویسی بود در یادنوشته‌ای از عباس هاشمی در حوزه‍ی عمومی. اینک برای این نگارنده روشن‌تر شده است که آن پانویس یک حاشیه‍ی کم اهمیت نبود. مسئله ی آن نویسنده نیز تنها بیان حس نوستالژیک به یک شعر در دوره‍ی مقاومت در زندان نبوده است. پاسخ وی بر انتقاد این نگارنده نشان می‌دهد که خانه از پای بست ویران است. ادامه‍ی این نقد ضرورت داشت. نقد یک وظیفه‍ی اخلاقی در حوزه‍ی عمومی است. نقد را نمی‌نویسند تا فرد مورد نقد ارشاد شود و نظرش را تغییر دهد. نقد چانه زدن بر سر امور شخصی این و آن نیست. زمانی که سلائق هنری به حوزه‍ی عمومی وارد می‌شوند، دیگر امور فردی نیستند. در حوزه‍ی هنر و زیبائی‌شناسی، همه‍ی مسائل اجتماعی و سیاسی بازتاب دارند. متن عباس هاشمی، اینک میدان دخالت عمومی است. و این نقد دریچه‌ای است بر یک گفتگو در حوزه ی عمومی. بیرون از کنترل ما. از این منظر، متن مهم است و نه نویسنده‌اش.
* Richard Stoneman 2015, Xerxes: A Persian Life, USA.
Pierre Briant 2003: Darius in the Shadow of Alexander , translated, London, 2015.
برای آشنائی با زمینه‍ی این گفتار بخوانید:
http://dialogt.de/abbass_hashemi/
http://dialogt.de/hayedeh_torabi-2/