كار و ميان‌کنش(1) / یورگن هابرماس / ترجمه‌ی کمال خسروی

ملاحظاتی پيرامون «فلسفه‌ی روح» هگل در ينا²

برای دریافت نسخه‌ی پی دی اف
arbeit-und-interaktion

را کلیک کنید

هگل در سال‌هاي 4-1803 و 6-1805 در شهر ينا درس‌هايی پيرامون فلسفه‌ی روح ايراد كرد. كتاب فلسفه‌ی روح دنباله‌ی اثر ديگر وی نظام اخلاقیات³ است كه هيأتی پاره‌وار و ناپيوسته داشت. اين آثار(1) كماكان زير نفوذ تحصيلاتی قرار دارند كه هگل پيشتر در اقتصاد سياسی طی كرده بود. مطالعات ماركسيستی پیرامون هگل همواره اين نكته را مورد اشاره قرار داده است.(2) با اين حال نظاموارگی ويژه‌ی فلسفه‌ی روح هگل در ينا تاكنون به حد كافی مورد عنايت واقع نشده است. كماكان برداشت لاسون⁴ كه در پيشگفتار به چاپ درس‌های وی در ينا ابراز شده، بر برداشتهای ديگر تسلط دارد و اين آثار همچنان به مثابه‌ی مرحله‌ی مقدماتی پديدارشناسی تلقی می‌شوند و توازی آنها با نظامی كه بعدها در انديشه‌ی هگل شكل گرفت مورد تاكيد قرار می‌گيرد. من مايلم برخلاف برداشت مسلط فوق‌الذكر از اين نظر دفاع كنم كه مبنای درس‌های هگل در ينا پيرامون فرآيند سامان‌یابی روح نظم و قاعده‌ای است ويژه كه بعدها فدا و رها شده است.

مقولات زبان، دست افزار و خانواده نشانگر سه نمونه‌ی هم ارز از روابط ديالكتيكی‌اند: بازنمایی نمادين، فرآيند كار و ميان‌كنش بر پايه‌ی پذيرش متقابل، هر يک به شيوه‌ی خويش عام⁵ و برون‌آخته‌ی⁶ كار و شناخت را وساطت می‌كنند. دیالکتیک زبان، كار و رابطه‌ی اخلاقی در هر حالت به منزله‌ی شكل خاصی از وساطت انكشاف می‌يابد؛ در اينجا هنوز مسئله بر سر مراتب يا مراحلي نيست كه بر اساس شكل منطقی همانندی ساخته شده باشند، بلكه بر سر اشكال گوناگون خودِ ساختمان است. اگر اندكی در اين نظر اغراق كنيم می‌توانيم بگوييم كه اين روح نيست كه در جنبش مطلق خودانديشی، خود را از جمله در زبان، در كار و در رابطه‌ی اخلاقی می‌نماياند، بلكه نخست اين پيوند دیالکتیکی نمادسازی زبانی، كار و ميان‌كنش است كه مقوله‌ی روح را تعيين می‌كند. اما جايگاه نظاموار مقولات ياد شده می‌تواند معارض اين امر باشد، زيرا آنها نه در منطق، بلكه در فلسفه‌ی امر واقع⁷ ظاهر می‌شوند. از سوی ديگر در آن زمان روابط ديالكتیکی هنوز چنان آشكارا دربند نمونه‌های اوليه‌ی تجارب ناهمگن هستند كه اشكال منطقی به تناسب زمينه‌ی مادی‌ای كه منشاء آن‌هاست بر يكديگر منطبق نمی‌شوند: هنوز خارجيت يافتن و بيگانه شدن، تصرف و آشتی دلالات گوناگونی دارند. در درس‌های ينا دست‌ كم اين گرايش مكنون است كه سه نمونه‌ی دیالکتیکی آگاهی موجود فی‌الجمله روح را در استخوانبندی‌اش شفاف و ترانما⁸ می‌كنند.(3)

I.

هگل در مقدمه به منطق ذهنی⁹ مقوله‌ی «من»ی را يادآور می‌شود كه محتوی تجربه‌ی بنيادين او از دیالکتیک است: «من […] آن نخستين یگانگی ناب بخود معطوف است كه نه به‌گونه‌ای بلاواسطه، بلكه در انتزاع از هر تعين و محتوايی و در آزادی همسانی‌ای بی‌مانع، بخود بازمی‌گردد. چنين است كه من عاميت¹⁰ است؛ يگانگی‌ای كه تنها از طريق هنجاری سلبی ـ كه همچون انتزاع نمودار می‌گردد ـ یگانگی با خويش است و از اين طريق متعين بودگی¹¹ را در خويش حل شده دارد. ثانيا من همچنین به مثابه سالبيتی¹² بخود معطوف، بطور بلاواسطه فردیت¹³ است، متعين بودگی مطلقی است كه دیگری را در مقابل خويش می‌نهد و از خويش مجزا می‌سازد؛ شخصيتی فردی. آن عاميت مطلقی كه درعين حال بطور بلاواسطه تفرد مطلق است و درخود و برای خودبودگی‌ای است كه تنها از راه وحدت با قانون‌بودگی، سراسر قانون‌بودگی و تنها اين درخود و برای خودبودگی است، سرشت من و سرشت مقوله را می‌سازد؛ از اين يک يا از آن دیگری مفهومی حاصل نمی‌آید، آنگاه كه هر دو لحظه‌ی مفروض همهنگام در انتزاعشان و همهنگام در وحدت تامشان دريافت شوند.»(4) هگل نقطه‌ی عزيمتش را آن مفهومی از من قرار می‌دهد كه كانت زير عنوان وحدت اصيل تركيبی (يا همنهادينِ¹⁴) ادراک طرح كرده‌است. در اينجا من همچون «یگانگی ناب بخود معطوف» به منزله‌ی «من فكر می‌كنم»ی كه بايد همراه همه‌ی تصورات من باشد، معرفی می‌شود. اين مقوله‌ی من بيان كننده‌ی تجربه‌ی بنيادين فلسفه‌ی تامل¹⁵ است، همانا تجربه‌ی يگانه دانستن من با خود، هنگامی كه بخود می‌اندیشم يا تجربه‌ی عامل شناسايی از خويش، هنگامی كه از همه‌ی برابرایستاهای ممكن عالم انتزاع می‌کند و بخود همچون تنها برابرایستا بازمی‌گردد و معطوف می‌شود. ذهنیت¹⁶ من به مثابه‌ی تامل تعين می‌يابد و عبارت از رابطه‌ی عامل خودشناس با خويشتنِ خويش است. در اين ذهنیت یگانگی ذهن همچون خودآگاهی شكل می‌گیرد. كانت اين تجربه‌ی خودانديشی را همزمان تحت پیش‌فرض نظريه‌ی شناخت خود تفسير می‌کند؛ او ادراک آغازين را كه بايد ضامن وحدت آگاهی استعلایی¹⁷ باشد از امر تجربی منزه می‌سازد.

فيخته انديشه‌ی خودانديشی را پیش از تقسيمش به بخش‌ها و سپهرهايی كه انديشه بايد در خدمت اثبات آنها باشد، به پیش می‌راند و با معضل اثبات و بویژه با معضل دليل نهایی اثبات من روبرو می‌شود. در اينجا فيخته از دیالکتیک رابطه‌ی من و غير در چارچوب ذهنیتِ خودـشناسی پیروی می‌کند.(5) هگل برعكس، به ديالكتيک من و غير در چارچوب ميان‌ذهنی روح، كه در آن من نه ديگر با خويش همچون غیریت خود، بلكه با «من»‌ی ديگر، همچون دیگری ارتباط برقرار می‌کند، تن در می‌دهد.

ديالكتيک آموزه‌ی دانش¹⁸ (يا شناخت شناسی) نوشته شده به‌سال 1794 كه مدعی است من صرفا خود را برمی‌نشاند، به رابطه‌ی تامل در تنهایی مقيد می‌ماند: من خود را از طريق غیری كه هويتی همچون خود دارد می‌شناسد، و اثر فوق به مثابه‌ی نظريه‌ی خودآگاهی، به شكوک و پرسش‌هايی كه از اين شيوه‌ی استقرار من ناشی می‌شوند، پاسخ می‌دهد. ديالكتيک خودآگاهی هگل مرزهای رابطه‌ی تامل در تنهایی را به سود رابطه‌ی مكمل فرد خودشناس پشت سر می‌نهد. تجربه‌ی خودآگاهی ديگر همچون تجربه‌ای آغازين و اصيل اعتبار ندارد، بلكه از ديد هگل از تجربه‌ی ميان‌كنشی حاصل می‌شود كه در آن، من می‌آموزد خود را با چشمان ذهنی ديگر ببيند. آگاهی نفس من مشتقی از محدوديت چشم‌اندازهاست. نخست بر پايه‌ی برشناسی¹⁹ متقابل است كه خودآگاهی شكل می‌گیرد، خودآگاهی‌ای كه بايد در بازتاب تصوير من در آينه‌ی آگاهی ذهنی ديگر قطعيت يابد. از اينروست كه هگل می‌تواند برخلاف فيخته پرسش ناظر بر منشاء هويت من را نه با اثبات خودآگاهی‌ای معطوف به‌خويش، بلكه تنها با يک نظريه‌ی روح پاسخ گويد. از اين‌قرار روح شالوده‌ای نيست كه از آنِ خودآگاهی مبنای ذهنیت نفس باشد، بلكه واسطه‌ای است كه در آن «خود»ی با «غير»ی مراوده دارد و از مجرای آن، همچون وساطت مطلق، خود و غير متقابلا همچون دو عامل كار و شناخت شكل می‌گیرند. آگاهی همچون نقطه‌ی تلاقی و مركزی هستی دارد كه عاملين شناخت در آن يكديگر را می‌یابند، چنان‌که اگر يكديگر را نيابند، ديگر نمی‌توانند عامل شناخت باشند.

وحدت استعلایی خودآگاهی نزد كانت از سوی فيخته بر همان منوال خويش تنها تعميق می‌شود؛ وحدت انتزاعی برنهاد²⁰ در كنشی آغازين حل می‌شود كه وحدت تقابل من و غير را، همچون وحدتی كه در آن من خود را می‌شناسد، توليد می‌کند. هگل بر عكس، به همانی تهی من، نزد كانت وفادار می‌ماند؛ اما او اين من را از طريق قرار دادنش تحت مقوله‌ی عاميت، به لحظه‌ای نازل‌تر تقليل می‌دهد. من همچون خودآگاهی امری عام است، زيرا منِ مجرد حاصل انتزاع از تمامی محتواهايی است كه برای يک عامل شناسا يا متصورِ مفروض‌اند. «من»ی كه به باخودهمانی چسبيده است بايد به همان منوال كه از كثرت و چندگونگی اعيان خارجی انتزاع می‌کند از حالات و تجربیات درونی نيز انتزاع كند. عاميت منِ انتزاعی در اين است كه از طريق اين مقوله، هر ذهن ممكنی و بنابراین هر كسی كه خود را من بنامد، از مفردات مقوله‌ی من بشمار می‌آید. اما از سوی ديگر همين مقوله‌ی من در هر مورد دال بر عامل يا ذهن معينی است كه از طريق من ناميدن خود، خود را مصرانه ذهن يا عاملی منحصر به‌فرد می‌داند. بنابراین منظور از هويت من نه تنها عاميت خودآگاهی بطور کلی، بلكه همهنگام مقوله‌ی جزئيت²¹ نيز هست. من فردیت است، نه تنها به معنای بازشناسی تكرارپذير موجودی معين در دستگاه مختصاتی قابل تصور، بلكه همچنین به معنای نام خويشتن كه صرفا بر تفردیافتگی آن موجود دلالت دارد. من به مثابه مقوله‌ی جزئيت، تقليل اين مقوله را به شماری متناهی از عناصر، مثلا تعداد معينی از عناصر گوهر وراثت كه تا امروزه شناخته شده‌اند، منتفی می‌سازد.

در حالی كه فيخته مفهوم من را همچون همانی من و غير من می‌فهمد، هگل آنرا از همان آغاز به مثابه‌ی همانی عاميت و جزئيت تلقی می‌کند. من عاميت و جزئیت متحد در واحد است. روح، انكشاف ديالكتیکی اين وحدت است، همانا کلیت اخلاقی است. هگل اين اصطلاح را خودسرانه برنمي‌گزيند، زيرا واژه‌ی «روح»، ـ كه امروز ما آنرا در تركيباتی همچون روح يک ملت، روح يک دوران يا روح یک گروه بكار می‌بريم ـ همواره از ذهنیت یک خودآگاهی تنها فراتر می‌رود. من همچون همانی عاميت و جزئيت تنها زمانی ادراک می‌شود كه از وحدت روح ناشی شده باشد، روحی كه همانی من و غیری را كه با من یکی نيست، تحقق می‌بخشد. روح عبارت است از ارتباط افراد به وساطت امری عام، و نسبت اين امر عام به آن افراد مثل نسبت دستور زبان است به كسانی كه بدان زبان سخن می‌گويند، يا نسبت نظامی است از هنجارهای جاری به افرادی كه در درون آن نظام به عمل می‌پردازند، نه نسبتی كه لحظه‌ی عاميت را به لحظه‌ی جزئيت رجحان می‌دهد، بلكه نسبتی كه پيوند ويژه‌ی آنها را مجاز می‌دارد. به وساطت آن امر عام، كه هگل از همين‌رو آنرا امر مشخص می‌نامد، افراد می‌توانند متقابلا خود را در ارتباط با دیگری بشناسند و همهنگام تشخيص دهند كه با دیگری یکی نيستند. بينش اصلی هگل عبارت است از اين‌كه من به مثابه‌ی خودآگاهی تنها زمانی قابل ادراک می‌شود كه روح باشد، یعنی زمانی كه از ذهنیت به عينيتِ امر عامی فرا رود كه در آن، عاملين بر شالوده‌ی ارتباط متقابل می‌دانند كه با دیگری یکی نيستند و با يكديگر متحدند. از آنجا كه من، به معنایی دقيقا تجسم‌پذير همانی امر عام و امر جزئی است، فردیت يابی یک نوزاد ـ كه در رحم مادر عبارت از موجود زنده‌ای در دوران پیش‌زبان است و نمونه‌ای است متعلق به نوع بشر و از لحاظ زيست‌شناسی می‌توان آنرا با اتكاء به بسیاری عناصر معين بنحو مکفی توضيح داد ـ تنها می‌تواند به مثابه‌ی روندی از جامعه‌پذيری²² ادراک شود. در اينجا مسلما نبايد جامعه‌پذيری را با اجتماعی شدن²³ فردی مفروض اشتباه كرد، زيرا اجتماعی‌شدن خود موجب فردیت يافتن است.(6)

II .

هگل جوان رابطه‌ی اخلاقی را در مثال رابطه‌ی عاشق و معشوق روشن كرده است: «در عشق، معشوق همچنان دیگری است، اما نه ديگر همچون دیگری، بلكه همچون جزئـی از امری يگانه؛ موجود زنده موجود زنده را حس می‌کند.»(7) هگل در دومين دوره‌ی درس‌های ينا عشق را همچون شناختی توضيح می‌دهد كه خود را در دیگری می‌شناسد. از اتحاد عناصر گوناگون، دانشی حاصل می‌شود كه وجه مشخصه‌اش «معنایی مضاعف» است: «در اين دانش، یکی، از راه مقابل قراردادن دیگری با خود، با دیگری يكسان است. بنابراین متمايز دانستن خود از دیگری همانا همسان دانستن خود با دیگری است؛ و شناختن از اينروست كه […] مقابل قرارگرفتنش با دیگری برای خود او صورت همسانی می‌پذیرد، يا با ديدن خود در دیگری، خود را می‌شناسد.»(8) هگل مسلما رابطه‌ی خودـ درـ دیگری ـ شناختن را (كه مقوله‌ی من به مثابه‌ی وحدتی از امر عام و امر جزئی بدان وابسته است) بطور مستقيم از راه مناسبات ميان‌ذهنی‌ای (كه در آن توافق تكميلی عاملينی آگاه كه يكديگر را دربرابر خود می‌نهند، تامين شده است) توضيح نمی‌دهد. او عشق را بيشتر همچون نتيجه‌ی یک جنبش، همچون آشتی پس از كشاكش معرفی می‌کند. معنای ويژه‌ی خودهمانی من كه بر برشناسی متقابل متكی است تنها خود را از اين ديدگاه آشكار می‌سازد كه رابطه‌ی گفتاری²⁴ در اتحاد تكميل‌كننده‌ی عاملين آگاه و متقابل همهنگام به معنای رابطه‌ای در منطق و رابطه‌ای در جريان واقعی زندگی است. اين نكته در دیالکتیک رابطه‌ای اخلاقی كه هگل تحت عنوان مبارزه بر سر برشناسی به ‌شرح و بسط آن پرداخته است، آشكار می‌شود. دیالکتیک مزبور سركوب و برقراری مجدد موقعيت گفتگو را همچون رابطه‌ی اخلاقی بازسازی می‌کند. در اين جنبش كه تنها می‌تواند جنبشی ديالكتیکی ناميده شود، روابط منطقی ارتباطی كه بوسيله‌ی قدرت از هم گسيخته شده است، خود قهری واقعی را اعمال می‌كنند. تنها به‌عنوان نتيجه‌ی اين جنبش است كه قهر پس می‌نشيند و خود ـ درـ دیگری ـ شناختنِ گفتاری عاری از قهر می‌شود: عشق همانا چون آشتی. عاری از قهر بودن رابطه‌ی متقابل عاملين آگاه خود ديالكتیکی نيست، بلكه تاريخ سركوب و برقراری مجددش ديالكتیکی است. در پس عليت نمادهای تجربه شده و در پس روابط منطقی شئ شده ـ یعنی روابطی كه از پیوند و جايگاه ارتباطی كنده شده و تنها در قفای عاملين آگاه معتبر و همهنگام موثرند ـ از ريخت‌افتادگی رابطه‌ی گفتاری‌ایستاده است. هگل جوان از عليت سرنوشت سخن می‌گوید.

هگل عليت فوق‌الذكر را در قطعه‌ای پیرامون روح مسيحيت و در مثالی پیرامون مجازات فردی كه ويران كننده‌ی کلیت اخلاقی باشد، نمايش می‌دهد. «جنايتكار»ی كه با قرار دادن خود همچون جزء بجای كل، شالوده‌ی اخلاقی، یعنی مكمل هم‌بودگی ارتباط عاری از قهر و ارضاء متقابل منافع را نفی می‌کند، جريان پاسخ كوبنده‌ی سرنوشت را به حركت وامی‌دارد. نبرد شعله‌ورشده بين طرفين متخاصم و دشمنی با طرف مجروح و مظلوم، مكمل‌بودگی از دست رفته و دشمنی پیشين را قابل لمس مي‌كنند. جنايتكار با قدرت زندگی پركم‌وكاست روبرو می‌شود و بدين ترتيب گناه خويش را در می‌يابد. گناهكار بايد زير بار قهر زندگی‌ای كه از سوی خود او مطرود و منزوی شده آنقدر رنج برد تا در سركوب بيگانه، كاستی خويش و در رويگردانی از زندگی بيگانه، بیگانگی از خويشتن خويش را تجربه كند. در عليتِ سرنوشت قدرت زندگی سركوب شده فعال است و اين قدرت تنها زمانی می‌تواند به آشتی گرايد كه از تجربه‌ی سلبيت زندگی شقاق يافته، درس آموزد و ميل و هوای بازيافتن زندگیِ از دست رفته را پر و بال دهد و بازشناسی خويشتن انكار شده را در هستی خصم بيگانه ضروری سازد. چرا كه عوامل متخاصم مواضع سخت خويش عليه يكديگر را همچون نتيجه‌ی گسيختگی از يكديگر و حاصل انتزاع از پیوند زندگی مشتركشان می‌شناسند و در رابطه‌ی گفتاری خود را – در – دیگری – شناختن، مبنای مشترك زندگیشان را تجربه می‌كنند.

در درس‌های ينا دیالکتیک نبرد بر سر برشناسی از زمينه‌ی «جنايت» جدا می‌شود؛ در اينجا نقطه‌ی عزيمت، رابطه‌ی حساس عاملينی است كه كل وجودشان به جزئیت مايملكی كه به چنگ آورده‌اند وابسته است. آنها مبارزه بر سر برشناسی را همچون مبارزه بر سر مرگ و زندگی به پیش می‌برند. ابراز وجود انتزاعی حريفانی كه يكديگر را تحقير می‌كنند از اين‌طريق انحلال می‌يابد كه عاملين نبرد، زندگی خويش را بخطر می‌اندازند و بدين ترتيب جزئیت تعالی يافته به کلیت خويش را از دست می‌دهند: «اين، كه می‌دانيم، كه آگاهی كاملِ برشناخته تنها زمانی هست كه از خود بگذرد، خود شناخت اين آگاهی است؛ آگاهی نفس خود را در خود چنین می‌انديشد كه کلیت منفرد كه می‌خواهد همچون کلیت در آگاهی محفوظ بماند، مطلقا خود را قربانی می‌کند، نفی می‌کند و بنابراین وارونه‌ی كاری را انجام می‌دهد كه هدفش بود. کلیت خود تنها می‌تواند همچون کلیتی نفی شده وجود داشته باشد؛ کلیت نمی‌تواند خود را همچون کلیتی هستنده حفظ كند، بلكه تنها می‌تواند همچون کلیتی نفی شده و برنشانده شده محفوظ بماند.» (9) سرنوشت اين مبارزان، البته نه همچون سرنوشت جنايتكار كه مجازات است، اما به ‌همان شيوه، به مثابه‌ی امحاء ابراز وجودی كه از متن رابطه‌ی اخلاقی جدا شده، تحقق می‌یابد. نتيجه خودشناسی بلاواسطه‌ی یکی در دیگری، همانا آشتی، نيست، بلكه آرايش عاملين آگاه در برابر يكديگر بر مبنای برشناسی متقابل است؛ یعنی بر مبنای‌این شناخت كه هويت من تنها از راه برشناسی هويت دیگری، كه هويت خود او نيز تنها به برشناسی هويت من وابسته است، امكان دارد.(10) اين را هگل نجات مطلق جزئیت، همانا موجوديت جزئیت به مثابه‌ی من در همانی جزئیت و عاميت می‌نامد: «اين هستی آگاهی، کلیتی منفرد است، کلیتی است كه از خود چشم پوشيده است و از همين‌رو در آگاهی غير خود را می‌بیند. […] اين کلیت از طريق موجوديتش همچون کلیتی نفی شده در دیگری، در هر آگاهی ديگر همان چیزی است كه بطور بلاواسطه برای خود نيز هست. بدين ترتيب جزئیت بطور مطلق نجات يافته است.»(11)

مفهوم هگلی من، همچون همانی امر عام و امر خاص نقطه‌ی مقابل وحدت انتزاعی آگاهی ناب و بخود معطوفِ ادراک آغازينی است كه كانت همانی آگاهی را اساسا بدان وابسته كرده بود. بااين‌حال همانطور كه می‌بینیم تجربه‌ی بنيادی ديالكتیکی‌ای كه هگل در مقوله‌ی من انكشاف می‌دهد نه از قلمرو تجربه‌ی آگاهی نظری، بلكه از حوزه‌ی آگاهی عملی منشاء می‌گیرد. از همين‌رو هگل جوان پیامدهای حركتی تازه در نقد كانت را عجالتا به قلمرو نقدِ آموزه‌ی اخلاق كشانده بود.

از آنجا كه هگل خودآگاهی را از عمل مكمل در متن ميان‌كنش استنتاج می‌کند یعنی آنرا همچنین حاصل مبارزه بر سر برشناسی می‌فهمد، باطن مقوله‌ی اراده‌ی مختار را ـ كه بنظر می‌رسد ضامن ارج واقعی فلسفه‌ی اخلاق كانت است ـ همچون انتزاعی ویژه از رابطه‌ی اخلاقی افراد مرتبط با يكديگر بخوبی می‌بیند. كانت خودمختاری يا خاصيت خودسری اراده را كه می‌خواهد خود قانون خويش باشد، در فلسفه‌ی عملی به همان ميزان پیش‌فرض می‌گیرد كه همانی ساده و خدشه‌ناپذیر خودآگاهی را در فلسفه‌ی نظری پیش‌فرض گرفته بود و از اينطريق او كنش اخلاقی را از قلمرو اخلاق جدا می‌کند. او موقعيت حدی يكسان بودنِ از پیش تثبيت شده‌ی عاملين كنشمند را فرض می‌گیرد. تناظر از پیش موجودِ عاملين كنشمند در چارچوب ارتباطی متقابل و بی‌گسست مسئله‌ی اخلاقیات را، یعنی نقش ميان‌ذهنیتی را كه در نوسان بين بيش‌هويتی²⁵ و فقدان ارتباط گسسته شده است، از قلمرو آموزه‌ی اخلاق طرد می‌کند.(12) كانت عمل اخلاقی را بر طبق اين اصل تعريف می‌کند كه: «بر اساس هیچ اصلی عمل نكنيم مگر آن اصل كه حتی به‌عنوان قانون عام می‌تواند خود موضوع خويش باشد.»(13) منظور از عاميت قوانين اخلاقی در اينجا تنها تعهد ميان‌ذهنی²⁶ بطور کلی نيست، بلكه شكل انتزاعی اعتبار همگانی‌ای نيز هست كه بنحوی ماقبل تجربی به توافق همگان وابسته است. هر فرد بايد اصول عمل خود را با اين معيار كه بتواند همچون قانون عمومی جاری باشند بسنجد و با اصول عمل فرد ديگر كه به همان ميزان اعتبار دارند همراه كند: «كافی نيست اراده‌ی خود را آزاد بدانيم […] مادام كه دليلی كافی در دست نداريم كه همان آزادی را می‌توانيم برای همه‌ی موجودات معقول ديگر نيز قائل شويم. زيرا از آنجا كه اخلاق برای ما همچون موجودی عقلايی حكم قانون را دارد، بنابراین بايد برای همه‌ی موجودات معقول ديگر نيز اعتبار داشته باشد.»(14) قوانين اخلاقی بدين معنا بطور انتزاعی عام‌اند كه چون برای من اعتبار کلی دارند، بخودی خود بايد برای همه‌ی موجودات معقول ديگر معتبر شناخته شوند. بنابراین ميان‌كنش بين چنین قوانينی در كنش‌های عاملين منفرد و خود‌بسنده‌ای حل می‌شود كه هر یک از آنها بايد چنان عمل كند كه گويی تنها آگاهی موجود است و بااين‌حال همهنگام می‌تواند مطمئن باشد كه همه‌ی اعمالش تحت قوانين اخلاقی با اعمال اخلاقی هر عامل ممكن دیگری ضرورتا و پیشاپیش توافق و سازگاری دارند.

ميان‌ذهنی بودن اعتبار قوانين اخلاقی كه بنحو ماقبل تجربی از سوی خرد عملی معمول شده است تقليل كنش اخلاقی به كنش فردـمحور را مجاز می‌سازد. از هر ارتباط ممكن، رابطه‌ی مثبت اراده با اراده‌ی فرد ديگر حذف می‌شود و جای آنرا توافق متعاليا ضروری اعمال منزوی و هدفمند تحت قوانين انتزاعا عام صورت می‌گیرد. در اين حد، كنش اخلاقی در معنای كانتی نمايانگر موردی خاص است كه امروز ما، با تغييرات بايسته، آنرا عمل استراتژیک می‌نامیم.

عمل استراتژیک پیش از کنش‌های ارتباطی²⁷ تحت سنن مشترك از اين‌طريق مشخص می‌شود كه اتخاذ تصميم بين امكانات مختلفی كه برای انتخاب وجود دارد، می‌تواند و بايد اساسا بنحوی تک‌روانه، یعنی بدون تفهيم و تفاهم و دفعتا صورت گيرد، زيرا همه‌ی قواعد رجحان و اصولی كه برای هر طرف الزامی است از پیش مورد توافق قرار گرفته‌اند. همان‌گونه كه اعتبار ماقبل تجربی قوانين اخلاقی در سطح متعالی آموزه‌ی اخلاقی كانت از طريق خرد عملی تضمين می‌شود، ميان‌ذهنی بودن كامل اعتبار قواعد بازی در اينجا به تعريف موقعيت بازی تعلق دارد. مسائل و معضلات اخلاقیات كه تنها در شرايط ارتباطی نوظهور و مراوده‌ی نوپیدای عوامل كنش‌مند بر بستر دائماً تهديد شونده‌ی برشناسی متقابل سر برمی‌آورند، در هر دو مورد از ميان رفته‌اند. با عزيمت از ديدگاه اخلاقی رايج بايد رابطه‌ی اخلاقی در معنای هگلی را به‌شمار نياوريم و ناديده بگيريم كه عاملين آگاه در پیوند ميان‌كنشی كه همانا فرآيند شكلگيری آنهاست، ادغام شده‌اند. بايد آنچه را در جريان ديالكتیکی ارتباط قهرآميز جاری است و از آن نتيجه می‌شود، از نظر دور بداريم؛ بنابراین نخست از پی‌آمدها و آثار جانبی مشخص كنش‌هايی كه بوسيله‌ی نيت اخلاقی مشخص شده‌اند انتزاع كنيم؛ سپس از گرايشها و علايق ویژه، از «خوش نيتی»ای كه محركش عمل اخلاقی است و می‌تواند بطور عينی خادمش باشد انتزاع كنيم؛ و سرانجام از موضوع وظیفه‌ای كه تازه در یک موقعيت مفروض تعيين می‌شود انتزاع نماييم.(15) اين انتزاعات سه گانه پیش از اين در جمله‌ی زير از هگل جوان مورد انتقاد قرار گرفته‌اند: «مادام كه قوانين والاترين مرجع‌اند […] بايد فرد قربانی امر عام گردد، یعنی بايد كشته شود.»(16)

III.

از آنجا كه هگل ساختمان بنيادين من را به خودانديشی منِ تنها مقيد نمی‌کند، بلكه آنرا از فرآيندهای شكل‌گيری، یعنی از تصرف ارتباطی عاملين آگاه متقابل استنتاج می‌نماید، نزد او نه انديشه بخودی خود، بلكه واسطه‌ای كه از طريق آن همانی امر عام و امر جزئی برقرار می‌شود، تعيين كننده است. هگل از «مركزی»²⁸ كه از مجرای آن آگاهی هستی می‌یابد، سخن می‌گوید. بنابر تاملات تاكنونی خود می‌توانيم انتظار داشته باشيم كه هگل كنش ارتباطی را به مثابه‌ی واسطه‌ای برای فرآيند شكلگيری روح خودآگاه معرفی كند. فی‌الواقع نيز او در درس‌های ينا و در نمونه‌ی زندگی مشترك جماعتی ابتدایی، در ميان‌كنش درون خانواده، «هستی خانواده» را همچون مركز موجود انواع هنجارهای متقابل تعريف می‌کند. علاوه بر خانواده، دو مقوله‌ی ديگر را نيز هگل به‌همان شيوه به مثابه‌ی واسطه‌های فرآيند شكلگيری، انكشاف می‌دهد: زبان و كار را. روح سازمانی از مراكز هم منشاء است: «آن نخستين وجود متحدی كه آگاهی مركز آنست و هستی‌اش زبان، كارافزار و هستی (خانواده) است، يا همچون يگانه‌ی بسيطی است از: حافظه، كار و خانواده».(17) اين سه نمونه اصلی ديالكتیکی، ناهمگون‌اند: زبان و كار همچون واسطه‌ی روح به تجربه‌ی ميان‌كنش و برشناسی متقابل قابل ارجاع نيستند.

در اينجا زبان، دربرگيرنده‌ی ارتباط عاملين كنش‌مند و همزيست نيست، بلكه منظور از آن تنها كاربرد نمادها از سوی انسان منفردی است كه رودرروی طبيعت قرار دارد و بر اشياء نام می‌گذارد. روح هنوز بطور بلاواسطه سهش²⁹ يا نگرشی حيوانی دارد. هگل از توليد شبانه‌ی نيروی تصورآفرين توهم، از قلمرو سيل‌گونه، اما هنوز سازمان نيافته‌ی تصاوير سخن می‌گوید. نخست با زبان و در زبان است كه آگاهی و هستی طبيعت برای آگاهی قابل تميز می‌شوند. آنگاه كه قلمرو تصاوير به قلمرو نام‌ها ترجمه می‌شوند، روح خیال‌پرداز از خواب برمی‌خيزد. روح بيدارشده اكنون دارای حافظه است: او قادر است تمايز بگذارد و درعين حال متمايز شدگان را از نو بشناسد. هگل به پیروی از فكر هِردِر³⁰ بازنمايی را كارايی واقعی نماد می‌بیند: همنهاد چندجانبگی³¹ به كاركرد برنماياننده‌ی خصلت‌هايی وابسته است كه تشخيص اشياء را ممكن می‌سازند. نامگذاری و حافظه دو وجه چیزی واحدند: «ايده‌ی‌ این وجودِ آگاهی، حافظه است و خودِ وجودش، زبان.»(18)

نماد به مثابه‌ی نام اشياء كاركردی مضاعف دارد. از يكسو نماد اين قدرت بازنمایی را دارد كه به چیزی كه بلاواسطه موجود نيست، در چیز دیگری حضور بخشد و در حالی‌كه خود چیزی موجود است، نه برای خود، بلكه در جايگاه چیزی ديگر وجود داشته باشد. نمادِ نمايشگر شئ يا موضوعی را به مثابه‌ی چیزی ديگر نشان می‌دهد و معنای آنرا برای ما مشخص می‌سازد. از سوی ديگر ما نمادهايمان را خود پدید آورده‌ایم. آگاهی ناطق از مجرای نمادها برای خود عينيت می‌یابد و به‌وسيله‌ی آنها خود را به مثابه‌ی عامل آگاه تجربه می‌کند. حتی‌این رابطه‌ی بازگشت حسی عامل آگاه به‌خود در زبان را هِردِر قبلا خصلت‌بندی كرده بود. برای آن‌كه طبيعت بتواند به جهانی برای یک من بدل شود، بايد زبان وظيفه‌ی وساطت مضاعف خود را انجام دهد: از يكسو حل و حفظ چیز مشهود در یک نماد كه معرف چیز است و از سوی ديگر فاصله‌اندازی بين آگاهی و برابرایستاهای آگاهی، بنحوی كه من از طريق نماهايی كه خود توليد كرده است، همهنگام چه در رابطه با اشياء و چه در رابطه با خود، یکی و همان باشد. بنابراین زبان نخستين مقوله‌ای است كه تحت آن روح نه به مثابه‌ی امر درونی، بلكه به مثابه‌ی واسطه‌ای كه نه درونی و نه بيرونی است، جای می‌گیرد. بدين ترتيب روح نطق³¹ جهان است، نه خودانديشی خودآگاهی‌ای تنها.

هگل كار را آن شيوه‌ی خاصی از ارضای غرايز می‌داند كه روح موجود را از طبيعت متمايز می‌سازد. همان‌گونه كه زبان فرمان شهود بلاواسطه را در هم می‌شكند و هرج و مرج ادراكات بسيار گونه را در اشياء قابل شناخت نظم می‌بخشد، كار نيز فرمان خواهش‌های بلاواسطه را در هم می‌شكند و فرآيند ارضاء غرايز را يكنواختی می‌بخشد. در زبان، نمادهای زبانی مركز موجود بودند و در كار، ابزار كار، كه تجارب تعميم يافته‌ی فرد كاركن در آنها تجلی می‌یابند، مركز موجودند. همانطور كه نام در مقايسه با لحظه‌ی ناپدید شونده‌ی ادراک امر پایدار است، كارافزار نيز در قياس با لحظات ناپدید شونده‌ی خواهش‌ها و لذات امر عام است: «كارافزار، كاشانه‌ی كاركردن است، تنها چیزی است كه از كاركنان و کارپذیران برجای می‌ماند و در آن است كه تصادفی بودگی كاركنان و کارپذیران جاودانه می‌شود؛ از آنجا كه خواهنده و خواسته تنها همچون فرد وجود دارند و زوال می‌یابند، كارافزار در سنت‌ها به هستی خود ادامه می‌دهد.»(19) نمادها بازشناسی امری واحد را ممكن می‌کنند و كارافزارها قواعدی را معين می‌سازند كه بر اساس آنها غلبه بر قوانين طبيعت می‌تواند به‌دلخواه تكرار شود: «نقش فاعلی³² كار در كارافزار به امری عام ارتقاء می‌یابد؛ هر كس می‌تواند از اين امر عام تقليد نمايد و كار كند؛ كارافزار، بدين معنا، قاعده‌ی پایدار كار است.»(20)

دیالکتیک كار، مسلما عامل و موضوع كار را به همان شيوه‌ی دیالکتیک بازنمایی وساطت نمی‌کند. در آغاز طبيعت مطيع نمادهای آفريده‌ی عامل آگاه نيست، بلكه برعكس عاملين مطيع قهر طبيعت خارجی‌اند. كار مستلزم تعليق ارضای بلاواسطه‌ی غرايز است؛ كار موجب می‌شود كه قوای كارآمد قوانينی كه بر من اعمال می‌کند، صرف عمل بر موضوع كار شوند. هگل در اين ديدگاه دوگانه برآنست كه عامل آگاه در كار، خود را به چیز بدل می‌سازد: «كار، خودـ شئ ـ سازی‌این‌جهانی است. شقاق در منِ غريزی (همانا تقسيم من غريزی به منِ مرجع و آزمون‌گر واقعیت از يكسو و خواهش‌های دوباره‌ی ابتدايی شده‌ی غرايز از سوی ديگر – هابرماس) عبارت است از همين خودـ شئ ـ سازی».(21) هنگامی‌كه من راه تسليم به عليت طبيعت را می‌پويم، حاصل تجربیاتم بصورت كارافزارهايی درمی‌آیند كه از طريق آن‌ها می‌توانم برعكس طبيعت را وادار كنم برای من كار كند. بدين ترتيب وقتی آگاهی با كمك قواعد فنی حاصلِ پیش بينی نشده و ناخواسته‌ی كارش را بدست می‌آورد، از حالت شئ‌شدگی بخود بازمی‌گردد و اكنون ديگر آگاهی مكاری است كه می‌داند با كنش ابزاری می‌توان فرآيندهای طبيعی را عليه خود آن‌ها بكار برد: «اينجا غريزه كاملا از كار پس می‌نشيند. او طبيعت را وامی‌دارد كه برایش كار كند، به آرامی می‌نگرد و تنها با تلاشی اندك بر كل قضايا فرمان می‌راند: فريب. سينه‌ی فراخ قهر، آماج تير فريب می‌شود.»(22)

بنابراین كارافزار نيز مانند زبان یکی از مقولات آن مركز [يا ميعادگاه]ی است كه روح از طريق آن به هستي دست می‌یابد. اما اين دو حركت مسيري مختلف‌الجهت دارند. جايگاه آگاهی نامگذار، در عينيت‌بخشي به روح با جايگاه آگاهی فريبكار كه حاصل فرآيند كار است، تفاوت دارد. تنها در موقعيت بينابينی قراردادسازی³³ است كه رابطه‌ی سخنگو با نمادها می‌تواند شبيه رابطه‌ی كاركن با ابزارهای كارش باشد؛ نمادهای زبان عامه در آگاهی انديشنده و مُدرِك نفوذ می‌کنند و بر آن تسلط دارند، در حالی‌كه برعكس آگاهی فريبكار بوسيله‌ی كارافزارهايش مهار روندهای طبيعت را در دست دارد. عينيتِ زبان اقتدارش را بر روح ذهنی حفظ می‌کند، در حالی‌كه فريب دادن طبيعت از طريق اقتدار روح عيني، آزادی ذهنی را گسترش می‌دهد؛ زيرا فرآيند كار نيز در پایان به ارضاء وساطت شده با محصولات مصرفی و به تعبير دگرگون‌شده‌ای از خود نيازها ختم می‌شود.(23)

سه نمونه‌ای كه هگل در درس‌های ينا برای رابطه‌ی ديالكتیکی بين عامل و موضوع كار و آگاهی مطرح كرده است فرآيندهای سه گانه‌ی شكل‌گيری هويت تكوين يابنده‌ی آگاهی نامگذار، آگاهی فريبكار و آگاهی برشناخته شده را در برابر منِ انتزاعی كانت قرار می‌دهد. نقد فرهنگ متناسب با نقد اخلاق است. كانت در روش شناسی نيروی داوری (24) غايت‌مند، فرهنگ را غايت نهایی طبيعت تلقی می‌کند، مادام كه ما طبيعت را نظام غايت‌مند بدانيم. كانت فرهنگ را پرورش شايستگی یک موجود عقلايی برای هر هدف دلخواهی می‌نامد. اين تعريف به‌لحاظ ذهنی به معنای مهارت در گزينش وسيله‌ی مناسب در راه تامين هدفی عقلايی است و به‌لحاظ عينی فرهنگ را صورت تام اقتدار فنی بر طبيعت می‌داند. همانطور كه در اخلاق، عمل هدفمند بر اساس اصول نابی تعريف می‌شود كه نقش ذهن اخلاقی³⁴ را در شكل‌گيری رابطه‌ی ميان‌ذهنی ناديده می‌گیرد، كانت تعريف فرهنگ را نيز همچون عمل هدفمند بر اساس قواعدی فنی (یعنی دستوراتی مشروط) طراحی می‌کند كه آن‌ها نيز از مداخله‌ی عامل آگاه در فرآيند كار انتزاع می‌كنند. منِ فرهیخته‌ای را كه كانت شايسته‌ی كنش ابزاری می‌داند، هگل همچون نتیجه‌ای تلقی می‌کند كه حاصل كار اجتماعی است، حاصلی به‌لحاظ جهانی ـ تاريخی دگرگونسازنده‌ی خويش. از همين‌رو او در آثار دوره‌ی ينا پیرامون فلسفه‌ی روح هرگز فراموش نمی‌کند روندی را مورد اشاره قرار دهد كه آگاهی فريبكارِ برآمده از كاربرد كارافزار، بدنبال مكانيزه‌شدن كار در پیش خواهد گرفت.(25)

آنچه برای آگاهی اخلاقی و فنی معتبر است، مشابهتا برای آگاهی نظری نيز اعتبار دارد. دیالکتیک بازنمایی از طريق نمادهای زبانی نقطه‌ی مقابل مقوله‌ی كارايی‌های همنهادانه است كه كانت به آگاهی استعلایی فاقد همه‌ی روندهای شكل‌گيری آگاهی نسبت می‌دهد. زيرا نقد انتزاعی شناخت رابطه‌ی مقولات و اشكال مشاهده را با موضوع تجربه ـ همانطور كه از شكل بيان پیداست ـ براساس مدل فعاليت صنعت‌گرانه كه ارسطو قبلا طرح كرده بود و در آن عامل كاركن به ماده‌ای شكل می‌بخشد، می‌فهمد. اما اگر همنهادِ بسيارگان از راه قالب‌پذيری در اشكال مقوله‌ای حاصل نمی‌شود، بلكه نخست به نقش بازنمایی نمادهای خودساخته وابسته است، پس نه هويت من می‌تواند بر روند شناخت مقدم باشد و نه روندهای كار و ميان‌كنش، كه از درون آن‌ها آگاهی فريبكار و آگاهی برشناخته‌شده، زاده می‌شوند، می‌توانند بر روند شناخت تقدم داشته باشند. هويت آگاهی شناسا متناظر با عينيت برابرايستاهای شناخته شده نخست در زبان شكل می‌گیرد و در زبان است كه همنهاد لحظات جدا شده از يكديگرِ من و طبيعت همچون جهان يگانه‌ی من ممكن است.

IV.

كانت از هويت يا همانی من به مثابه‌ی وحدت آغازين آگاهی استعلایی عزيمت می‌کند. در مقابل، هگل با مقوله‌ی تجربه‌ی بنيادين من به مثابه‌ی همانی امر عام و امر جزئی به اين بصيرت رسيده است كه می‌توان همانی خودآگاهی را نه چون امری آغازين، بلكه تنها همانند امری تكوين يافته فهميد. هگل در درس‌های ينا هويت سه گانه‌ی آگاهی برشناخته شده، آگاهی فريبكار و آگاهی نامگذار را طرح می‌کند. اين هويت‌ها به ترتيب در دیالکتیک مبارزه بر سر برشناسی، دیالکتیک كار و دیالکتیک بازنمایی شكل می‌گیرند و بنابراین وحدت‌های انتزاعی اراده‌ی عملی، اراده‌ی فنی و فهم را كه كانت بوسيله‌ی آن‌ها نقد خرد عملی و نقد خرد ناب را آغاز كرده است، انكار می‌کنند. از اين ديدگاه می‌توانيم فلسفه‌ی روح هگل در ينا را عملا مقدمه‌ی پدیدارشناسی بدانيم، زيرا ژرفا بخشيدن به نقد شناخت تحت عنوان علم آگاهی پدیدار شونده، همانا چشم پوشيدن از ديدگاهی است كه عامل شناخت را از پیش «حاضر و آماده» فرض می‌گیرد. شک‌گرايی‌ای كه خود نقد را، یعنی شک كردن را، از استيصال مصون نمی‌دارد و تامل را، یعنی پی‌بردن به راز ظاهر را، تا وارونه‌سازی آگاهی به‌پیش می‌راند، مستلزم آغازی راديكال از اين زاويه نيز هست كه ما خود تمايزگذاری‌های بنيادی بين خرد عملی و خرد نظری، بين قضايای به‌لحاظ توصيفی حقيقی و تصميمات به‌لحاظ هنجاری درست را كنار بگذاريم و اساسا بدون هر فرض و استانده³⁵ای شروع كنيم؛ اگرچه اين آغازِ به‌لحاظ نظری بدون پیش‌فرض، نمی‌تواند آغازی مطلق باشد، بلكه بايد به آگاهی طبيعی بپیوندد. اما اگر از اين منظر به فلسفه‌ی روح ينايی بنگريم، آنگاه ناگزير پرسش مربوط به وحدت فرآيند شكل‌گيری‌ای كه خود بوسيله‌ی وحدت سه نمونه‌ی ناهمگون شكل‌گيری تعين يافته است، مطرح می‌شود. حتی پرسش مربوط به پیوندهای درونی چنان سازمانی از مراكز، زمانی فوريت می‌يابد كه ما ماجرای تاثيرات فلسفه‌ی هگل را بياد آوريم و تعابير متباينی از اين فلسفه را دربرابر خود مجسم كنيم كه هر يک، یکی از اين سه نمونه‌ی ديالكتیکی اصلی را به مبنای اساسی تفسير كل فلسفه‌ی هگل ارتقاء دادند. كاسيرر³⁶ دیالکتیک بازنمایی را به محور اصلی تفسير هگلی از كانت بدل می‌کند و آنرا همهنگام نخستين سنگ بنای فلسفه‌ی اشكال نمادين می‌داند؛ لوكاچ³⁷ حركت انديشه از كانت تا هگل را در پرتو دیالکتیک كار تفسير می‌کند و برآنست كه دیالکتیک مذكور محتوی وحدت عامل و موضوع كار و آگاهی در فرآيند جهانی ـ تاريخی شكل‌گيری نوع [انسانی] است؛ و نهايتا نوهگلی‌گری كسی چون تئودور ليت³⁸ را به طرح درجه‌بندی روح به‌وسيله‌ی خود روح راهبر می‌شود كه از نمونه‌ی دیالکتیک مبارزه بر سر برشناسی پیروی می‌کند. فصل مشترك اين سه موضع روش نوهگلی‌گری در درك هگل است، روشی كه به قيمت قربانی كردن وحدت ادعای روح و طبيعت در دانش مطلق به‌كار رفته است. از اين فصل اشتراك گذشته، تمايز سه موضع فوق بحدی است كه می‌توان آنها را تنها سندی برای ناهمگرايی سه ديدگاه يا سه برداشت از دیالکتیک كه مبنای تلقی آنهاست، دانست. بنابراین وحدت فرآيند شكل‌گيری را كه بنا بر برداشت هگل در درس‌های ينا، محور دیالکتیک زبان، كار و كنش متقابل است، چگونه می‌توان تصور كرد؟

هگل تحت عنوان زبان، كاربرد نمادهای بيان كننده [ی مفاهيم] را بدرستی به مثابه‌ی نخستين تعين روح طرح می‌کند. دو تعين تالی ديگر ضرورتا اين تعين نخستين را پیش‌فرض می‌گیرند. در مرتبه‌ی روح واقعی، زبان همچون نظامی از ميراث متعين فرهنگی هستی می‌یابد: «زبان تنها همچون زبان یک ملت موجود است […] زبان امری عام، به‌رسميت شناخته شده و به شیوه‌ای يكسان طنين‌انداز در هر آگاهی است؛ هر آگاهی ناطق از طريق زبان و به‌طور بلاواسطه به آگاهی دیگری بدل می‌شود. زبان به پیروی از محتوای خويش تنها در درون یک ملت به زبان حقيقی، يا به بيان كننده‌ی مراد و منظور افراد، مبدل می‌گردد.»(26) زبان به مثابه‌ی ميراثی فرهنگی وارد كنش ارتباطی می‌شود؛ زيرا تنها معانی‌ای‌كه به‌لحاظ ميان‌ذهنی معتبر و پایدارند و آفريده‌ی سنت‌اند جهت‌گيری‌های مبتنی بر ارتباط متقابل، یعنی انتظارات رفتاری مكمل يكديگر را مجاز می‌دارند. اما كنش ابزاری نيز، به‌مجرد آن‌كه به‌عنوان كار اجتماعی تحت مقوله‌ی روح واقعی قرار گيرد، در شبكه‌ای از كنش و واكنشهای متقابل تنيده می‌شود و بنابراین بنوبه‌ی خود به شرايط ارتباطی محيط در هر همكاری ممكنی وابسته است. كنش منفرد كاربرد كارافزار، گذشته از كار اجتماعی به كاربست نمادها منوط است زيرا بلاواسطگی ارضاء حيوانی غرايز بدون فاصله گرفتن آگاهی نامگذار از اشياء قابل شناسايی گسسته نمی‌شود. كنش ابزاری حتی به مثابه‌ی كنشی تنها، بهرحال كنش فرد ـ محور است.

درعين‌حال رابطه‌ی دو تعين ديگر روح انتزاعی با يكديگر، همانا رابطه‌ی كار و ميان‌كنش با هم، رابطه‌ای است جالب‌تر و به‌هیچ روی مانند رابطه‌ی كاربست نماد با ميان‌كنش آشكار و بديهی نيست. از يك‌سو، هنجارهايی كه تحت آن‌ها كنش‌های مكمل يكديگر در چارچوب ميراث فرهنگی نخست نهادين می‌شوند و ديرپايی می‌یابند، از كنش ابزاری مستقل‌اند. مسلما قواعد فنی تحت شرايط ارتباط زبانی شكل می‌گیرند، اما آنها وجه اشتراكی با قواعد ارتباطی در ميان‌كنش ندارند.

در احكام مشروطی³⁹ كه كنش ابزاری تالی آن‌هاست و خود از قلمرو تجربی كنش ابزاری نتيجه می‌شوند، تنها عليت طبيعت مطرح است نه عليت سرنوشت. ارجاع ميان‌كنش به كار يا استنتاج كار از ميان‌كنش ممكن نيست. از سوی ديگر هگل بين هنجارهای حقوقی، كه مراوده‌ی اجتماعی مبتنی بر برشناسی متقابل نخست بطور صوری در آنها تثبيت می‌شود، و فرآيند كار بخوبی ارتباط برقرار می‌کند.

تحت مقوله‌ی روح واقعی، ميان‌كنش‌های مبتنی بر رابطه‌ی متقابل در قالب مراوده‌ی حقوقی بين اشخاص ظاهر می‌شوند و مرتبه‌ی اين اشخاص به مثابه‌ی شخص حقوقی دقيقا بوسيله‌ی برشناسی متقابلِ نهادين شده تعريف می‌گردد. منتهی‌این برشناسی مستقيما ناشی از هويت غير نيست، بلكه ناشی از اشيایی است كه در سيطره‌ی اختيار او وجود دارند. واقعیت نهادين هويت من عبارت است از اين‌كه افراد از طريق مايملكی كه در نتيجه‌ی كار يا مبادله بدست می‌آورند، يكديگر را به مثابه‌ی مالك برسميت می‌شناسند. «نه تنها دارايی و ثروت من بلكه شخصيت من يا شرافت و حيات من ـ چرا كه تماميت من در هستی من است ـ دراينجا استقرار می‌يابند.»(27) شرافت و حيات تنها در تخطی‌ناپذیری مالكيت رسميت دارند. مالكيت به مثابه‌ی اساس برشناسی حقوقی از فرآيند كار نتيجه می‌شود. در محصول برسميت شناخته شده‌ی كار كنش ابزاری و ميان‌كنش بهم پیوند خورده‌اند.

هگل اين پیوند را در درس‌های ينا به‌نحوی كاملا ساده برقرار می‌کند. تقسيم فرآيند كار و مبادله‌ی محصولات در نظام كار اجتماعی جای دارند. از اين طريق هم كار عموميت می‌یابد و هم نيازها. زيرا كار هر فرد از لحاظ محتوای آن برای نيازهای افراد ديگر امری عام است. كار انتزاعی برای نيازهای انتزاعی، محصول توليد می‌کند و از همين‌رو ارزش انتزاعی محصول توليد بصورت ارزش مبادله درمی‌آید. پول شكل وجودی مقوله‌ی ارزش مبادله است. مبادله‌ی هم‌ارزها الگوی هنجار متقابل است. شكل نهادين شده‌ی مبادله، قرارداد است و از همين‌رو قرارداد عبارت است از تثبيت صوری كنشی نمونه‌وار براساس رابطه‌ی متقابل. قرارداد «همان مبادله است، اما مبادله‌ی مينوی⁴⁰، مبادله‌ی اعلام توافق‌هاست، نه مبادله‌ی اشياء، اما به‌همان اندازه اعتبار دارد. در هر دو، اراده‌ی غير برسميت شناخته می‌شود.»(28) رابطه‌ی متقابلی كه در مبادله تحقق يافته از اين‌طريق نهادين می‌شود كه كلام بر زبان رانده شده نيروی هنجاری می‌یابد؛ كنش مكمل از طريق نمادهايی صورت می‌گیرد كه انتظار رفتار معينی را بطور قطعی تضمين می‌كنند: «سخن من بايد اعتبار داشته باشد، آن‌هم نه به دلايلی اخلاقی از اين دست كه من بايد در درون خويش يكسان باقی بمانم، يا نبايد مرامم، عقيده‌ام و… را تغيير دهم، زيرا همه‌ی اين‌ها را می‌توانم تغيير دهم؛ اما اراده‌ی من همچون تنها عامل برسميت شناخته شده بی‌تغيير باقی می‌ماند. من نه تنها خود را، بلكه اين امر كه اراده‌ی من برسميت شناخته شده است را نيز نقض می‌كنم. […] بنابراین شخص بودن يا برای خود بودگی ناب نه به مثابه‌ی اراده‌ی منفرد و بريده از اراده‌ی مشترك، بلكه تنها به منزله‌ی اراده‌ی مشترک، مورد احترام قرار می‌گیرد.»(29) بدين ترتيب رابطه‌ی برشناسی متقابل كه بر ميان‌كنش استوار است، از طریق نهادين شدن رابطه‌ی متقابلی كه حاصل مبادله‌ی محصولات كار می‌باشد به هنجار (نورم) مبدل می‌شود.

نهادين شدن هويت من، یعنی خودآگاهی به‌لحاظ حقوقی تثبيت شده، نتيجه‌ی هردو روند است: روند كار و روند مبارزه بر سر برشناسی. بنابراین روندهای كاری كه ما از مجرای آنها خود را از فرمان مستقيم قهر طبيعت رها می‌كنيم تا آنجا در مبارزه بر سر برشناسی دخيل‌اند كه در نتيجه‌ی‌این مبارزه، همانا در خودآگاهی‌ای‌كه به‌لحاظ حقوقی برسميت شناخته شده، لحظه يا وجه رهايی از طريق كار، تثبيت شده است. هگل كار و ميان‌كنش را از زاويه‌ی رهايی از قهر برونی و درونی طبيعت پیوند می‌زند. او نه ميان‌كنش را به‌كار تقليل می‌دهد و نه كار را در ميان‌كنش رفع و الغا می‌کند؛ اما او چنین پیوندی را تا آنجا در نظر دارد كه دیالکتیک از عشق و مبارزه، از نتايج كنش ابزاری و از سامان‌یابی آگاهی فريبكار قابل انفكاك نيست. نتيجه‌ی رهايی بوسيله‌ی كار در هنجارهايی وارد می‌شود كه ما از طريق آنها بنحو مكمل عمل می‌كنيم.

مسلماً هگل ارتباط ديالكتیکی بين كار و ميان‌كنش را در پیوند با نظري كه در نظام اخلاقیات طرح كرده است(30)، فقط یک‌بار، آن‌هم در بخشي از پدیدارشناسی ذهن مشروحا بسط داده است: رابطه‌ی برشناسی يكجانبه‌ی خدايگان و بنده از طريق اقتدار يكجانبه‌ای كه بنده بر طبيعت بدست آورده است، وارونه می‌شود. موفقيت فنی كه ره‌آورد رهايی از طريق كار است بر رابطه‌ی وابستگی سياسی خدايگان و بنده اثر می‌گذارد و به‌خودآگاهی مستقل آن‌ها، مبنی بر اين‌كه می‌پذیرند كه يكديگر را برسميت شناخته‌اند، هستی می‌بخشد. البته رابطه‌ی خدايگان و بنده از طريق پدیدارشناسی به فلسفه‌ی روح ذهنی نيز راه يافته است. در دایرةالمعارف (31) اين رابطه شاخص گذار به خودآگاهی عام و بنابراین حركت «آگاهی» بسوی «روح» است. بااين‌حال مقام ویژه‌ای كه دیالکتیک كار و ميان‌كنش بطور نظاموار در درس‌های ينا دارا بود در پدیدارشناسی از همان آغاز تنزل يافته است.

توضيح مسئله اين است كه هگل خيلی زود نظام درس‌های ينا را رها كرد و تقسيم‌بندی دایرة‌المعارف گونه‌ای بصورت روح ذهنی، روح عينی و روح مطلق را جانشين آن ساخت. در حالی‌كه در دوره‌ی ينا زبان، كار و كنش بر اساس رابطه‌ی متقابل، نه تنها مراحل روند شكل‌گيری روح، بلكه نواميس ساختمانش را تشكيل می‌دادند، در دایرة‌المعارف زبان و كار كه زمانی الگوهای ساختمان جنبش ديالكتیکی بودند، به روابط واقعی فرودستی بدل شدند: زبان در فلسفه‌ی روح ذهنی در مرحله‌ی گذار از نيروی انگارش⁴¹ به حافظه، مورد اشاره‌ی مفصل‌تری (پاراگراف 459) قرار می‌گیرد، درحالی‌كه كار به مثابه‌ی كنش ابزاری حذف می‌شود و در عوض به مثابه‌ی كار اجتماعی تحت عنوان نظام نيازها مرحله‌ی فهم در تكوين روح عينی را مشخص می‌سازد. (پاراگراف 524) تنها دیالکتیک رابطه‌ا‌ی اخلاقی است كه همانند دوره‌ی ينا، همچنان در دایرة‌المعارف مقام خود را به مثابه‌ی ساختمان روح حفظ می‌کند. اما اگر آنجا نيز نیک بنگريم، دیالکتیک عشق و مبارزه را نمی‌یابیم، بلكه ديالكتیکی را می‌بینیم كه هگل در مقاله پیرامون حق طبيعی به مثابه‌ی جنبش اخلاقیات مطلق طرح كرده است.

V.

ما در پی وحدت فرآيند شكل‌گيری روح در پیوند سه نمونه‌ی اصلی ديالكتیکی، همانا روابط بين بازنمایی نمادين، كار و ميان‌كنش بوديم. اين پیوند ویژه كه در مرحله‌ای محدود يكبار ديگر در روابط بين خدايگان و بنده مورد استفاده قرار می‌گیرد، پس از آن ديگر ديده نمی‌شود. بنظر می‌رسد پیوند مذكور به دستگاهی فكری وابسته است كه هگل تنها در درس‌های ينا مورد آزمايش قرار داده بود. مسلما در درس‌های ينا نيز گرايشی وجود دارد كه روشن می‌کند چرا پیوند ویژه‌ی كار و ميان‌كنش اهميت خود را از دست می‌دهد. زيرا همانی مطلق روح و طبيعت در درس‌های ينا نيز به‌نحوی است كه وحدت فرآيند شكل‌گيری روح را به شیوه‌ای معين از پیش تعيين می‌کند. از همان درسهای ينا، هگل گذار از فلسفه‌ی طبيعت به فلسفه‌ی روح را به‌نحوی بنياد می‌گذارد كه با شيوه‌ی طرح آن در دایرة‌المعارف تفاوتی ندارد: روح، عينيت كامل و برونی خود را در طبيعت دارد و بنابراین در رفع و الغای⁴² اين برون‌شدگی است كه هويتش را می‌یابد. بدين ترتيب روح نخستينه‌ی مطلق⁴³، طبيعت است: «آشكار شدنی كه […] تكوين طبيعت است، به مثابه‌ی آشكار شدن روحی كه (در تاريخ) آزاد است، برنشاندن طبيعت همچون جهان اوست؛ برنشاندنی كه به مثابه‌ی خودانديشی⁴⁴ همهنگام پیش‌نشاندن⁴⁵ جهان به‌منزله‌ی طبيعتی مستقل است.»(32)

هگل با پیش‌فرض گرفتن چنین نظری درباره‌ی هويت، هميشه از ديالكتيک بازنمایی نيز تفسيری مينوگروانه⁴⁶ داشته است: ما با نامها هستی برابرایستاها را بيان می‌كنيم و به‌همين ترتيب در كارافزار، آنچه طبيعت است رفع و الغاء می‌شود. درونگان⁴⁷ طبيعت، خود روح است، زيرا طبيعت تنها در كشاكش با انسان است كه دست‌يافتنی می‌شود و به‌خود می‌آید: درونگان طبيعت نخست در سلسله‌ای از نامها و در قواعد كاری كه بر آن صورت می‌گیرد، سامان می‌يابد. اما اگر در عينيت‌یابی همواره می‌توان امر ذهنی (سوبژکتیو) را يافت و پشت صورتک اشياء همواره می‌توان طبيعت را همچون حريف بازی كشف كرد، پس نمونه‌های اصلی ديالكتيک بازنمایی و دیالکتیک كار نيز می‌توانند با دیالکتیک كنش اخلاقی یک مخرج مشترك داشته باشند. زيرا در آن حالت است كه می‌توان رابطه‌ی عامل نامگذار و عامل كاركن با طبيعت را زير مقوله‌ی برشناسی متقابل قرار داد. ميان‌ذهنیتی كه از طريق آن من می‌تواند خود را با منِ ديگر بشناسد، بی‌آنكه ناهمانی بين خود و ديگرِ خود را رها كند، تنها زمانی می‌تواند در زبان و در كار شكل بگيرد كه شیئی كه عامل سخنگو و كاركن در برابرش قرار دارد از پیش به‌نحوی مينوگروانه همچون طرف مقابل دريافت شود كه ميان‌كنش با آن به‌شيوه‌ی عاملين ممكن است: یعنی به‌اين شرط كه شئ، طرف بازی⁴⁸ باشد نه طرف مقابل⁴⁹ [يا: شئ، حريف بازی باشد نه شئ بيجان]. مادام كه ما هر یک از تعينات روح انتزاعی را به‌تنهایی مورد توجه قرار دهيم، تمايزی ویژه برجای خواهد ماند. دیالکتیک بازنمایی و دیالکتیک كار همچون رابطه‌ای بين عامل شناسا و عامل كنش‌مند از يكسو و موضوع كار و آگاهی به مثابه‌ی صورت تام امر نامتعلق به سوژه از سوی ديگر، انكشاف می‌یابد. وساطت بين اين دو وجه، از مجرای مراكز زبان يا كارافزار، همچون فرآيند خارجيت‌یابی يا تبارز عامل كار و آگاهی به‌تصور درمی‌آید؛ همچون فرآيند خارجيت‌یابی (شیئیت‌یابی) يا تصرف [از آنِ خودسازی]. در مقابل، دیالکتیک عشق و مبارزه، جنبشی در سطح ميان‌ذهنیت است. بنابراین جای الگوی خارجيت‌یابی را الگوی انشقاق⁵⁰ و بیگانگی می‌گیرد و نتيجه‌ی جنبش ديگر ازآنِ‌خودسازی⁵¹ امر عينيت‌يافته نيست، بلكه آشتی است، برپاسازی مجدد دوستی ويران شده است. رفع و الغای مينوگروانه تمايز بين اعيان به مثابه‌ی حريف از يك‌سو و به منزله‌ی شئ از سوی ديگر، يكنواخت‌سازی الگوی ناهمگون را ممكن می‌سازد: آنگاه كه ميان‌كنش با طبيعت همچون عاملی مكنون در نقش غيرممكن باشد، فرآيندهای خارجيت‌یابی و از آنِ خودسازی به‌نحوی صوری بر فرآيندهای بیگانگی و آشتی منطبق می‌شوند. وحدت روند شكل‌گيری‌ای كه از مجرای مراكز زبان، كارافزار و رابطه‌ی اخلاقی می‌گذرد، ديگر نيازی ندارد به پیوند ميان كار و ميان‌كنش كه در فلسفه‌ی روح دوران ينايی جنبه‌ی محوری داشت، مقيد باشد، زيرا وحدت مذكور پیشاپیش در دیالکتیک خود را ـ در ـ دیگری ـ شناختن موجود است و در اين دیالکتیک، دیالکتیک زبان و كار نيز می‌توانند با دیالکتیک اخلاقیات همگرا شوند: در مقدمات فلسفه‌ی هويت اين دو دیالکتیک تنها ظاهرا ناهمگون‌اند.

مسلما دیالکتیک خود را – در – دیگری – شناختن به رابطه‌ی ميان‌كنش بين حريفانی اصولا همسان وابسته است. اما به‌مجرد آن‌كه طبيعت در کلیت خود به حريف عاملين متحد و متفق ارتقاء يابد، رابطه‌ی همبری⁵² حذف می‌شود؛ اينجا ديگر گفتگوی بين روح و طبيعت، فشار موقعيت گفتگو بين آنها و مبارزه بر سر برشناسی كه به رابطه‌ی اخلاقی مستقر منجر می‌شود نمی‌تواند وجود داشته باشد؛ روح مطلق تنهاست. نهايتا وحدت روح مطلق با خود و با طبيعتی كه خود را از او همچون دیگری خود متمايز می‌کند، ديگر نمی‌تواند بر اساس الگوی ارتباط ميان‌ذهنی بين عاملين كنش‌مند و سخنگو به‌تصور درآيد؛ و اين الگويی است كه هگل در آغاز، مقوله‌ی من همچون همانی امر عام و امر جزئی را از آن بيرون كشيده بود. در وحدت ديالكتیکی روح و طبيعت، روح خود را در طبيعت می‌شناسد، نه چنان‌که طبيعت حريف او باشد، بلكه تنها تصويری است كه خود را در آن باز می‌یابد. سامان‌يابی‌این وحدت پیشاپیش در تجربه‌ی خودانديش آگاهی ميسر است. بنابراین هگل به جنبش روح مطلق بر طبق الگوی خودانديش فكر می‌کند، اما بدان‌گونه كه دیالکتیک رابطه‌ی اخلاقی، كه همانی امر عام و امر جزئی از آن منشاء می‌گيرد، در اين خودانديشی فرو رود: روح مطلق اخلاقیات مطلق است. دیالکتیک رابطه‌ی اخلاقی كه عليت سرنوشت را بر «جنايتكار» همان‌گونه اعمال می‌کند كه بر آنهایی كه بر سر برشناسی مبارزه می‌کنند، اینک چون جنبشی نمودار می‌شود كه روح مطلق خود را در آن باز می‌انديشد.

فرآيند سرنوشت كه در مكتوبات متالهانه‌ی دوران جوانی (از نگرگاه اعضای یک کلیت اخلاقی) به‌منزله‌ی واكنشی درنظر گرفته شده كه خودبخود از فشار رابطه‌ی گفتاری⁵³ بين عاملين، ناشی شده است، می‌تواند بعدا با سهولت بيشتری بر بستر خودانديشی به خودجنبی کلیت تغيير معنا دهد و هگل می‌تواند بدين ترتيب دنباله‌ی دیالکتیک قربانی⁵⁴ را كه در نخستين نوشته‌های پراكنده‌اش طرح كرده بود، بگيرد: «زيرا نيروی قربانی در نگريستن و عينيت بخشيدن به گره‌خوردگی با امر غيرارگانیک نهفته است؛ از راه چنان نگرشی كه اين گره را گشوده، امر غيرارگانیک را مجزا ساخته و آنرا به مثابه‌ی امر غيرارگانیک شناخته و بدين‌وسيله خود در بی‌تمايزی فرو رفته، قربانی زنده است، اما زنده بودنش از اين‌روست كه آنچه را جزئی از خويشتن خويش می‌دانسته در چیزی نهاده و بدست مرگ سپرده كه همهنگام حقش را برشناخته و خود را از او پاك كرده است.»(33) در انشقاق کلیت اخلاقی تنها سرنوشت امر مطلقی كه خود را قربانی می‌کند، بيشتر تحقق می‌یابد. به پیروی از اين الگوی اخلاقیات مطلق كه هگل نخست در مقاله‌ی مربوط به حق طبيعی از آن برای نمايش تراژدی در امر اخلاقی استفاده كرده است، همانی روح با طبيعت به مثابه‌ی دیگریِ او طرح می‌شود و دیالکتیک خودآگاهی با دیالکتیک رابطه‌ی اخلاقی وحدت می‌یابند. «منطق» صرفا نمايانگر دستور زبانِ زبانی است كه تراژدی بدان نوشته می‌شود و در آن امر مطلق جاودانه سرگرم بازی با خويش است: «زايش سرمدی در عينيت، در اين پیكره خود را به رنج و مرگ سپردن و از خاكستر خويش به اوج خدايی برآمدن. خدايگان در هيئت و عينيت خويش مستقيما سرشتی دوگانه دارد و زندگیش عبارت است از یگانگی مطلق اين سرشت‌ها.»(34)

اما مقاله درباره‌ی حق طبيعی را سيری متداوم به منطق كبير متصل نمی‌کند. در سه قطعه‌ی فلسفه‌ی روح در ينا كه مورد بحث ما بود مطالعه‌ی هگل پیرامون علم اقتصاد معاصرش چنان تاثيری دارد كه حركت واقعی بازتاب دهنده‌ی جريان پیروزمندانه‌ی قربانی شدن امر مطلق نيست، بلكه ساختارهای روح را به مثابه‌ی پیوند كار و ميان‌كنش كه به‌وساطت نمادها برقرار شده است، از نو انكشاف می‌دهد. دیالکتیک كار خود را آزادانه در جنبش روحی كه همچون اخلاقیات مطلق دريافته شده است، وارد نمی‌سازد و بنابراین نوعی بازسازی را تحميل می‌نماید. اين برداشت را نيز هگل پس از دوران ينا رها ساخت، اما رد پای آن همچنان برجای ماند. جايگاهی كه حق مطلق در نظام [تازه‌ی او] اختيار می‌کند، مستقيما از مفهوم روح اخلاقی ناشی نمی‌شود. در اين جايگاه جنبه‌های بسیاری از فلسفه‌ی روح ينايی حفظ شده‌اند. اما جنبه‌های ديگر مقوله‌ای كه در ينا پرداخته شده بود، در ساختمان بعدی مفهومِ حق حفظ نشدند.

هگل تا مقاله درباره‌ی حق طبيعی قلمرو رابطه‌ی حقوقی صوری را، با اتكاء به روايت گيبون از امپراتوری رم، به مثابه‌ی نتيجه‌ی فروپاشی اخلاقیتی آزاد می‌فهمد كه در دوران جوانی‌اش فكر می‌كرد در قانون اساسی آرمانی شده‌ی دولت ـ شهر⁵⁵ يونانی تحقق يافته بود. حتی تا سال 1802 وی هنوز بر آنست كه حق خصوصی به‌لحاظ تاريخی نخست در هيئت حقوق رمی در روزگار سياست‌زدايی از شهروندان و دوران «فساد و تحقير عمومی» سربرآورده است: مراوده‌ی حقوقی مرسوم بين افراد برخوردار از حقوق خصوصی در قياس با رابطه‌ی اخلاقی ويران شده، منفی است. حق در جنبش اخلاقیات مطلق به مرحله‌ای تعلق دارد كه در آن امر اخلاقی با امر غير‌ارگانیک می‌آميزد و خود را قربانی «قدرتهای زمينی» می‌سازد. در مقابل، در فلسفه‌ی روح ينايی، وضعيت حقوقی كه اينجا نيز با تعينات حقوق خصوصی مدنی مدرن مشخص می‌شود، ديگر نه چونان محصول فروپاشی اخلاقیات مطلق، بلكه برعكس به منزله‌ی نخستين هيئت رابطه‌ی اخلاقی مستقر شده، پدیدار می‌گردد. ابتدا مراوده‌ی افرادی كه كنشی متمم يكديگر دارند، آن‌هم مراوده‌ای پایدار و مبتنی بر هنجارهای حقوقی است كه هويت من را، یعنی خودآگاهی‌ای كه خود را در خودآگاهی ديگر می‌شناسد را، به یک نهاد مبدل می‌کند. عمل بر پايه‌ی برشناسی متقابل تازه از مجرای رابطه‌ی صوری بين اشخاص حقوقی تضمين می‌شود. هگل می‌تواند تعين منفی حق انتزاعی را با تعينی مثبت جايگزين سازد، زيرا وی در اين فاصله ارتباط اقتصادی حق خصوصی با جامعه‌ی بورژوايی مدرن را شناخته است و ديده است كه در اين عناوين حقوقی دستاورد رهاسازی خويش از طريق كار اجتماعی نيز حفظ شده است. حق انتزاعی مُهر و نشان رهايی‌ای را دارد كه به معنای دقيق كلمه، در نتيجه‌ی كار بدست آمده است.(35)

سرانجام در دایرة‌المعارف و در فلسفه‌ی حق يكبار ديگر حق انتزاعی جايگاه و مقامش را تغيير می‌دهد. حق انتزاعی تعيناتی مثبت بدست می‌آورد، چرا كه اراده‌ی آزاد تنها در نظام اين هنجارهای عام می‌تواند عينيتِ برجاهستی بيرونی را بچنگ آورد. اراده‌ی خودآگاه و آزاد، همانا روح ذهنی در والاترين مرتبه‌ی خويش، تحت تعينات استوارتر روح عينی، چونان شخص خصوصی ظاهر می‌شود. با اين‌حال ارتباط و پیوند بين كار و ميان‌كنش، پیوندی كه حق انتزاعی، شايستگی خويش را مديون آنست، انحلال می‌یابد؛ ساختمان ینايی قربانی می‌شود و حق انتزاعی با خودانديشی روح، كه چونان اخلاقیات مطلق فهميده شده است، ادغام می‌گردد. جامعه‌ی بورژوايی به مثابه‌ی سپهر اخلاقیات فروپاشيده تلقی می‌شود. در نظام از هم گسيخته‌ی نيازها مقولات كار اجتماعی، تقسم كار و مبادله كه كاری مجرد برای نيازی مجرد تحت شرايط مراوده‌ای مجرد بين رقبای منفرد را ممكن می‌سازند، جای خويش را دارند. اما حق انتزاعی، اگر چه شكل مراوده‌ی اجتماعی را تعيين می‌کند، از بيرون و تحت عنوان پوشش حقوقی وارد نظام می‌شود. بدين ترتيب حق انتزاعی مستقل از مقولات كار اجتماعی استقرار می‌یابد و سپس با روندهايی رابطه برقرار می‌کند كه در دوران ينايی، وجه آزادی را به مثابه‌ی رهايی از طريق كار اجتماعی به آن‌ها مديون بود. دیالکتیک اخلاقیات به تنهایی «گذار» از اراده‌ی كماكان درونی به عينيت حق را تضمين می‌کند. دیالکتیک كار مقام مركزی خويش را از دست داده است.

VI

كارل لويت، كه موثرترين تحليل گسست فزاينده بين هگل و نخستين نسل شاگردانش را مديون او هستيم (36) نيز خويشاوندی بين مواضع هگلی‌های جوان و گرايش‌هايی در انديشه‌ی هگل جوان را مورد اشاره قرار داده است. بنابراین ماركس بی‌آنكه از دستنوشته‌های ينا مطلع باشد، در دیالکتیک نيروهای مولده و مناسبات توليد همان پیوندی بين كار و ميان‌كنش را دوباره كشف كرده است كه چندين سال پیش از آن، علاقه‌ی فلسفی هگل را، تحت تاثير مطالعات اقتصادی، بخود جلب كرده بود. ماركس در نقد آخرين بخش پدیدارشناسی ذهن هگل مدعی شده است كه موضع هگل همان موضع اقتصاد ملی مدرن است زيرا هگل كار را همچون جوهر، جوهر پایدار انسان فهميده است. در همين بخش از دستنوشته‌های پاريس [دستنوشته‌های اقتصادی ـ فلسفی 1844] است كه ماركس داوری مشهور خود را طرح كرده است: «عظمت پدیدارشناسی هگل و حاصل نهایی‌اش […] در اين است كه خودآفرينی انسان را به مثابه‌ی یک فرآيند، عينيت يافتن را به مثابه‌ی عينيت زدايی، به مثابه‌ی بیگانگی و رفع اين بیگانگی درك كرده و از اين رو او جوهر كار را فهميده و انسان عينی، انسان حقيقی ـ چرا كه واقعی است ـ را به مثابه‌ی حاصل كار خويش درنظر می‌گیرد.»

از اين ديدگاه ماركس خود كوشيده است فرآيند جهانی ـ تاريخی شكل‌گيری نوع انسان را بنا بر قوانين بازتوليد زندگی اجتماعی بازسازی كند. او ساز و كار (مكانيسم) تغيير نظام كار اجتماعی را در تضاد با تسلط انبوه‌شده‌ی انسان بر روندهای طبيعی از طريق كار و در تناقض با چارچوب نهادين ميان‌كنش‌های خودبخود تنظيم شده، می‌بیند. تحليل دقيق نخستين بخش ايدئولوژی آلمانی به‌تنهایی نشان می‌دهد كه ماركس فی‌الواقع ارتباط بين ميان‌كنش و كار را برجسته نمی‌کند، بلكه تحت عنوان عام پراتیک اجتماعی، یکی را به دیگری تقليل می‌دهد؛ به‌عبارت ديگر او كنش ارتباطی را به كنش ابزاری ارجاع می‌دهد. فعاليت توليدی كه تنظيم كننده‌ی مبادله‌ی مادی بين نوع انسان و طبيعت پیرامونی اوست ـ همانند كاربرد افزار در فلسفه‌ی روح ينايی، كه رابطه‌ی عامل كاركن و اعيان طبيعی را وساطت می‌کند ـ ، همانا اين كنش ابزاری به الگويی اصلی مبدل می‌شود كه همه‌ی مقولات ديگر از دل آن زاده می‌شوند؛ همه چیز در خودجنبی⁵⁶ توليد حل می‌شود.(37) دقيقا از همين روست كه نگرش نبوغ‌آسای ماركس نسبت به پیوند ديالكتیکی نيروهای مولد و مناسبات توليد توانست خيلی زود سوءتعبيری مكانيستی بيابد.

امروزه از آنجا كه تلاش می‌شود پیوندهای ارتباطی ميان‌كنش‌ها را ـ حتی آن‌هایی را كه به‌طور خودبخودی تحكيم شده‌اند ـ به پیروی از الگوی به‌لحاظ فنی پیشرفته‌ی نظام‌های كنش عقلايی هدف‌مند مجددا سازماندهی كنند، دليل كافی برای جدا كردن دقيق اين وجه در دست است. به ايده‌ی عقلايی‌سازی فزاينده‌ی كار، توده‌ای از تصورات خيالی تاريخی چسبيده است. اگر چه گرسنگی بر دو سوم مردم جهان فرمان می‌راند، الغای گرسنگی آرمانی خيالی و موهوم نيست. اما بند گشودن از پای نيروهای مولده‌ی فنی همراه با ساختن ماشين‌هایی تعليم پذير و راهبری كننده كه حوزه‌ی عمل تكامل يافته‌ی كنش عقلايی معطوف به هدف را بمراتب فراتر از ظرفيت آگاهی طبيعی می‌رانند و خود جايگزين كارآيی‌های بشری می‌شوند، مترادف با ايجاد هنجارهايی نيست كه می‌توانستند دیالکتیک رابطه‌ی اخلاقی را در ميان‌كنشی عاری از سلطه و بر شالوده‌ی پذيرش آزادانه و متقابل به‌كمال رسانند. رهايی از گرسنگی و رنج ضرورتا با رهايی از بردگی و تحقیر همگرا نيست، زيرا بين كار و ميان‌كنش پیوندی كه خودبخود در اثر پیشرفت حاصل شود، وجود ندارد. البته پیوندی بين اين‌دو وجه موجود است. اما نه فلسفه‌ی امر واقع دوران ينا اين پیوند را به‌نحوی رضايت‌بخش توضيح داده است و نه ايدئولوژی آلمانی. با اين‌حال آن‌ها می‌توانند ما را نسبت به اهميت مسئله و ضرورت پرداختن بدان متقاعد سازند: فرآيند شكل‌گيری روح و نوع انسان اساسا به پیوندی ميان كار و ميان‌كنش وابسته است.

1967

 

پی‌نوشت‌ها

1-Interaktion

2-Jena

3-System der Sittlichkeit

4-Lasson

5-Subjekt

6-Objekt

7-Realphilosophie

8-durchsichtig

9-subjektiv

10-Allgemenheit

11-Bestimmtsein

12-Negativität

13-Einzelheit

14-synthetisch

15-Reflexionsphilosophie

16-Subjektivität

17-transzendental

18-Wissenschaftslehre

19-Anerkennung

20-Synthesis

21-Einzelheit

22-Sozialisierung

23-Vergesellschaftung

24-dialogisch

25-Überidentifikation

26-intersubjektiv

27-kommunikative Handlungen

28-Mitte

29-Anschauung

30-Herder

31-Logos

32-Subjektivität

33-Konventionalisierung

34-sittlich

35-Standard

36-Cassirer

37-Luka´cs

38-Theodor Litt

39-bedingte Imperative

40-ideller Tausch

41-Einbildungskraft

42-Aufhebung

43-das absolut Erste

44-Reflexion

45-Voraussetzen

46-idealistisch

47-das Innere

48-Gegenspieler

49-Gegenstand

50-Entzweiung

51-Aneignung

52-paritätisch

53-dialogisches Verhältnis

54-Dialektik des Opfers

55-Polis

56-Selbstbewegung

ـاین نوشته بخش نخست از کتاب در دست ترجمه‌ی یورگن هابرماس تحت عنوان «فن و علم به مثابه‌ی ایدئولوژی» است.ـ

 

 

يادداشت‌ها

ـ1 ـ گفتاوردها از نظام اخلاقیات

(System der Sittlichkeit)

از نسخه‌ی لاسون

(Lasson)

با مشخصات زير برگرفته شده است:

Hegels Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie, S. W. Bd. 7, Leipzig, 1923, S. 419 – 499.

هر دو نسخه‌ی درس‌های ينا تحت عنوان فلسفه‌ی روح نيز از سوی لاسون منشر شده‌اند؛ به شرح زير:ـ

Jenenser Realpilosophie I, S. W. Bd. 19, S. 195 ff.

و:ـ

Jenenser Realphilosophie II, S.W.Bd. 20, S. 177 ff.

2 – G. Luka`cs ; Der Junge Hegel , Berlin 1954.

ـ3 ـ به‌علاوه ساختمان درس‌های ينا مويد اين نظر است. مقولات زبان، كارفزار و هستی خانواده ناظر بر بُعد هستی بيرونی‌اند و در نتيجه بنا بر بخش‌بندی قطعی و موخر نظام، به ساختمان روح عينی تعلق داشتند. با اينحال مقولات مذكور در دوران ينا تحت عنوان متناظر روح واقعی نمی‌آیند، بلكه در نخستين قسمت فلسفه‌ی روح قرار می‌گیرند كه ناشر عنوان نظاموار روح ذهنی را برایش برگزيده است. البته بنا به كاربرد دایرة‌المعارفی زبان روح ذهنی تنها عبارت از تعريفی است كه رابطه‌ی عامل شناسا و عامل كنش‌مند را خصلت‌نمايی می‌کنند. عينيت‌یابی زبان (نمادهای برجای مانده از گذشته)، كار (نيروهای مولد) و كنش بر اساس رابطه‌ی متقابل (نقش‌های اجتماعی) به اين‌گونه تعاریف متعلق‌اند. اما هگل به‌وسيله‌ی مقولات فوق ماهيت روح را همچون سازمانی از مراكز نشان می‌دهد. شكل ارائه‌ی ينايی آشكارا هنوز از دستگاه منظومی كه بعدا شكل گرفت تبعيت نمی‌کند. مرحله‌ی روح ذهنی بر بخش «روح واقعی» تقدم ندارد، بلكه مقدم بر آن بخشی آمده است كه به‌خوبی می‌توانست عنوان «روح انتزاعی» را حمل كند: آنجا هگل تعينات انتزاعی روح را در معنای وحدتی از هوش (يا عقل) و اراده كه بر بستری بنيادين از نمايش نمادين، كار و ميان‌كنش شكل گرفته است بدست می‌دهد، نه در معنای انتزاعاتی كه اگر ما همه‌ی عينيت‌یابی‌های روند پیدايش و شكل‌گيری روح را كه جلوه‌ی هستی بيرونی روح‌اند از آن حذف كنيم همچون روح ذهنی برجای می‌مانند.

ـ4 – Hegel; Sämtliche Werke, BD. 5, S. 14.

ـ5 ـ رجوع كنيد به:ـ

1967. Heinrich; Fichtes ursprüngliche Einsicht, Frankfurt a. M. 1967.

ـ6ـ اميل دوركهايم از اين نقطه‌ی نظر كه جريان فردیت‌یابی تنها همچون اجتماع‌پذيری و اين نيز به‌نوبه‌ی خود تنها به مثابه‌‌ی فردیت‌یابی قابل تصور است، از همان نخستين اثر عظيمش درباره‌ی

تقسيم كار اجتماعی(De la division du travail social)

در 1893 خطوط عمده‌ی نظريه‌ی جامعه‌شناختی كنش را ترسيم كرده است.

7 – Jugendschriften, ed. Nohl, S. 379.

8 – Realphilosophie II, S. 201.

9 – Realphilosophie I, S. 230.

ـ10 ـ گ. ه. ميد

(G. H. Mead ) در اثر خويش تحت عنوان ذهن، نفس، جامعه

(Mind, Self, Society) (1934)

كه پس از مرگش انتشار يافت از جمله پیش‌شرط‌های طبيعت‌گرايانه‌ی اصالت عمل (پراگماتيسم)، اين ديد هگلی را تكرار می‌کند كه خودهمانی من تنها می‌تواند از طريق تمرين در نقش‌های اجتماعی، یعنی تمرين در مكمل هم بودگی انتظارات رفتاری بر پايه‌ی برشناسی متقابل سامان پذيرد.

11 – Realphilosophie I, S. 230.

ـ12 ـ رجوع كنيد به:ـ

1965. Heinrich; Von der Schwirigkeit Nein zu Sagen, Frankfurt a. M. 1965.

13 – Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, BA 98.

ـ14 ـ همانجا، ص 100 و ادامه.

15 – Enzyklopädy, §§ 504 ff.

16 – Nohl, S. 278.

17 – Realphilosophie I, S. 205.

ـ18 ـ همان، ص 211. همچنین رجوع كنيد به:ـ

1. Löwith; «Hegel und die Sprache», in: Zur Kritik der christlichen Beliferung, Stuttgart 1966, S. 97 ff.

19 – Realphilosophie I, S. 221.

20 – System der Sittlichkeit, in: Lasson schriften z. Pol. , S. 428.

21 – Realphilosophie II, S. 197.

ـ22 ـ همان، ص 199.ـ

ـ23 ـ در منطق هگل، برای اين رابطه كه به‌هیچ‌روی با غايت‌شناسی روحِ خود‌تحقق‌بخش منطبق نيست، مقوله‌ی مناسبی وجود ندارد.ـ

24 – Kritik der Urteilskraft B., S. 388 ff.

ـ25 ـ «كارافزار بخودی خود انسان را از نابودی مادی مصون می‌دارد، اما فعاليت انسان […] در كارافزار […] باقی می‌ماند. انسان در ماشين همين فعاليت صوری خويش را نيز رفع می‌کند و ماشين را وامی‌دارد كه بطور كامل برای او كار كند. اما اعمال چنین فريبی نسبت به طبيعت […] انتقام خود را از انسان می‌گیرد؛ هر اندازه كه انسان از طبيعت بستاند و هر چه بيشتر آنرا زير يوغ خويش كشد، به‌همان نسبت خود پست‌تر می‌شود. انسان به‌وسيله‌ی برخی ماشين‌ها طبيعت را وامی‌دارد تا برایش كار كند، اما او بدين‌طريق ضرورت كار كردن خود را منتفی نمی‌سازد، بلكه تنها بين خود و طبيعت فاصله می‌اندازد و رويکردش نسبت به طبيعت ديگر همچون رويكرد موجودی زنده نسبت به موجود زنده‌ی دیگری نيست. او از اين حيات منفي می‌گريزد و كار كردنی كه برایش باقی می‌ماند، هر چه بيشتر به كار ماشين همانندتر می‌گردد.» (فلسفه‌ی امر واقع، جلد اول، ص 237) در اين فاصله پیشرفت فنی به مراتب از مراحل ابتدايی چرخ بافندگی فراتر رفته است. مرحله‌ای كه پیش روی ماست، به‌وسيله‌ی راهبری تنظيم كننده‌ی نظام‌های كنش عقلايی معطوف به هدف مشخص می‌شود؛ و معلوم نيست كه آيا آگاهی فريبكار ماشين‌هایی كه كارايی‌های آگاهی را برمی‌انگيزند روزی خود به دام حيله نيفتند. حتی اگر فرد كاركن ـ چرا كه مهار كار را از دست داده است ـ پس از آن ديگر نيازی نمی‌داشت بهای اقتدار فرآيند فنی را، كه ناگزير بود به سكه‌ی كار بيگانه تسویه كند، بپردازد و كار خود زائد و متروک می‌شد.

26 – Realphilosophie I, S. 235.

27 – Realphilosophie II, S. 221.

ـ28 ـ همان، ص 218.ـ

ـ29 ـ همان، ص 219 و ادامه.ـ

30 – System der Sittlichkeit, a. a. O., S. 442.

ـ31 ـ پاراگرافهای 433 و بعد.

ـ32 ـ دایرة‌المعارف، پاراگراف 384.

33 – Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts, Jubiläumsausgabe Bd. I, S. 500.

ـ34 ـ همانجا.ـ

ـ35 ـ رجوع كنيد به مقاله‌ی من تحت عنوان: «انتقاد هگل از انقلاب فرانسه»، در:ـ

Theorie und Praxis (2), Neuwied 1967;

و پسگفتارم به نوشته‌های سياسی هگل:ـ

Hegels politische Schriften, Frankfurt a. M. 1966.

36 – Karl Löwith, Vom Hegel zu Nitzsche (1961);

همچنین رجوع كنيد به مقدمه‌ی لويت به مجموعه‌ی:ـ

Die Hegelsche Linke, Stuttgart 1962.

ـ37 ـ رجوع كنيد به تحقيقات من تحت عنوان:ـ

Erkenntnis und Interesse, Frankfurt a. M. 1968;

بویژه بخش سوم.

به نقل از

كار و ميان‌کنش(1) / یورگن هابرماس / ترجمه‌ی کمال خسروی